Спор о киприановском тезисе

Файл §4.2. Прочтение сщмч. Киприана Афанасьевым оспаривается семьдесят лет — католическими патрологами, православными богословами и специалистами по самому Киприану. Настоящий файл называет критиков, излагает их возражения в их собственных выражениях, приводит ответы защитников Афанасьева и ничего не решает. Он также излагает, что́ Афанасьев утверждал и чего не утверждал, — потому что добрая часть спора оказывается именно об этом.

Традиция: Русская Православная (эмиграция; западноевропейский экзархат Константинопольского Патриархата)

Очертание спора

Тезис Афанасьева имеет три отделимые части, и критика прилагается к ним неравномерно:

  1. Что существуют два различимых понимания Церкви — одно полагающее полноту в местном евхаристическом собрании, другое во всемирном целом.
  2. Что второе вытеснило первое и не есть изначальное понимание.
  3. Что первое ясное выражение второго есть Киприан и что Киприан вывел его из римской имперской модели.

Почти никто не отвергает (1) начисто. Спор идёт о (2) и прежде всего о (3).

Критики

Пьер-Тома Камло, OP (1957) — самое раннее печатное возражение. Камло доказывает, что Киприан всецело оставался верен Писанию и что его римское образование и римский склад ума не влияли на его богословие Церкви и не изменяли его, — то есть отрицает причинное утверждение Афанасьева об империи (P.-Th. Camelot, “Saint Cyprien et la primauté”, Istina 4 [1957]: 421–434, at 424 n. 4).

Эйдан Николс, OP провёл самую обстоятельную ревизию афанасьевского обращения к отцам — в двух больших статьях, а затем в первой англоязычной монографии. О Киприане он высказывает несколько отдельных возражений.

  • Относительно имперского выведения он становится на сторону Камло и прибавляет два собственных довода: что Киприан, как и его земляки-североафриканцы, скорее разделял инстинктивную неприязнь к римской имперской власти, чем брал её за образец, и что он пережил два гонения — при Деции и при Валериане, — которые оставили бы у него горькую память о римском государстве (Aidan Nichols, “The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev: II. From Cyprian to Denys”, Heythrop Journal 33, no. 3 [1992]: 247–266, at 248).
  • Относительно кафоличности он доказывает, что Киприан не отрицал кафоличности местной церкви, при условии что она артикулирована внутри вселенской Церкви, вокруг Петровой кафедры, занимаемой всеми епископами в согласии; что понимание Киприаном епископского служения скорее примиряет местный и универсалистский аспекты Церкви; и что в конце жизни Киприан ясно высказал, что всякая местная церковь есть вся Церковь — в том смысле, что единая и целая Церковь Христова всецело присутствует в каждой из них, поскольку каждая соединена с остальными (Nichols, “Appeal to the Fathers II”, 247, 249–251).
  • Относительно упрёка в юридизации он отмечает, что образы Церкви у Киприана — не только тело, но и матерь, корень, невеста, дом Божий, — образы, чуждые юридическому пониманию (Nichols, “Appeal to the Fathers II”, 254–255).
  • В более широком плане Николс считает исторический метод Афанасьева ограниченным (Nichols, “Appeal to the Fathers II”, 263–264).

Иоанн Зизиулас возражает, что Афанасьев неверно читает catholica ecclesia у Киприана: этот термин у Киприана обозначает местную церковь Карфагена, а не всемирное тело, так что трудно принять, будто Киприан основал универсальное понимание или вывел свою церковную организацию из империи (Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries, trans. Elizabeth Theokritoff, Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2001, 126; Being as Communion, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, 156 n. 59). Это возражение стоит отметить внимательно: оно исходит изнутри евхаристической экклезиологии, и его действие таково, что делает Киприана свидетелем в пользу евхаристического понимания, а не против него (см. Критика и Иоанн Зизиулас).

Бенджамин Сафрански разбирает епископскую коллегиальность у Киприана в объёме книги и спорит с афанасьевским её истолкованием, будучи при этом необычайно старателен в справедливом изложении того, что́ Афанасьев разумел под «независимостью» местных церквей (Benjamin B. Safranski, “Nicholas Afanasiev and Episcopal Collegiality in Cyprian”, in St. Cyprian of Carthage and the College of Bishops, Lanham, MD: Lexington Books/Fortress Academic, 2018, 155–208).

Амфилохий Милтос нападает на самую постановку вопроса: заглавие его статьи утверждает, что экклезиология сщмч. Киприана представляет собою «ложную дилемму между универсальной и евхаристической перспективами» (Amphiloque Miltos, “L’ecclésiologie de saint Cyprien de Carthage: un faux dilemme entre les perspectives universelle et eucharistique”, Contacts 262 [2018]: 201–224).

Мишель Ставру поднимает то же семейство возражений в своём обзоре рецепции евхаристической экклезиологии Афанасьева (Michel Stavrou, “L’ecclésiologie eucharistique du Père Nicolas Afanassieff et sa réception”, La Pensée orthodoxe 9 [2012]: 7–25, at 15–16).

Джозеф Ариянкалаил в сравнительном исследовании Афанасьева и Ж.-М. Р. Тийяра посвящает раздел трудностям киприановского прочтения (Joseph G. Aryankalayil, Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West, PhD diss., Université de Fribourg, 2004, 59–66).

Список подлинный, и он пересекает конфессиональные границы: католические доминиканцы, греческие православные митрополиты и специалисты-патрологи независимо друг от друга пришли к выводу, что Киприан Афанасьева слишком опрятен.

Ответы

Афанасьев никогда не утверждал столько, сколько ему вменяют. В этом суть защиты Анастасии Вуден. По её прочтению всего корпуса — включая русские труды, которыми его критики не пользовались, — Афанасьев не считал Киприана «отцом» или «изобретателем» универсалистской экклезиологии, как не считал он Игнатия изобретателем моноепископата; он нигде не утверждает, что экклезиология Киприана была «всецело», «исключительно» или «безусловно» универсальной; и он на деле перечисляет у Киприана евхаристические тенденции наряду с универсалистскими. Показать он хотел, по изложению Вуден, что внутри Церкви существовали два понимания Церкви, чьи первые ясные выражения находятся соответственно у Игнатия и у Киприана, и что их писания сформировали последующее (Anastacia Wooden, “Eucharistic Ecclesiology of Nicolas Afanasiev and Its Ecumenical Significance: A New Perspective”, Journal of Ecumenical Studies 45, no. 4 [2010]: 543–560, at 551–552; The Limits of the Church: Ecclesiological Project of Nicolas Afanasiev, PhD diss., Catholic University of America, 2019, 379–380).

Относительно имперского выведения Вуден уступает и удерживает. Нельзя доказать, что Римская империя вовсе не влияла на мышление Киприана; но неверно и приписывать универсальное видение Церкви империи как единственной его причине. Сам Афанасьев, отмечает она, прослеживал начала универсального понимания и дальше вглубь — до иудеохристианского сознания перед разрушением Иерусалима, в котором известные общины рассматривались как экстерриториальные продолжения иерусалимской церкви; это сознание, по его мысли, исчезло вместе с городом и не было воспринято павловыми церквами (Wooden, The Limits of the Church, 380; Афанасьев, “La doctrine de la primauté”, 407).

Киприан никогда не был предметом исследования. Самый обезоруживающий довод Вуден — библиографический. Схема «Границ Церкви» — предполагавшейся второй части докторского замысла Афанасьева — содержала две главы о Киприане, и он их так и не написал. Хотя Киприан во всём корпусе цитируется многократно, он никогда не был темой, которую Афанасьев на деле изучал; разбор, которого требуют его критики, есть ровно тот разбор, который он не дожил написать (Wooden, The Limits of the Church, 378; и см. Книга и её история).

Аргументация не держится на экзегезе. Ответ Кристофа Д’Алуазио методологический: какова бы ни была ценность афанасьевского истолкования Игнатия, Киприана и прочих отцов, его тезис движется логическим доводом, который «отнюдь не требует безошибочного знания отцов»; и значимое в его богословии не в том, чтобы указать виновника экклезиологического сдвига, а в деконструкции универсалистского понимания Церкви и преобладания права над духовной жизнью в свете Нового Завета и древней литургической традиции (Christophe D’Aloisio, Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff, 67–70, кратко изложено в Praveen Joy Saldanha, “Nicholas Afanasiev’s Dissent from Universal Ecclesiology”, International Journal of Orthodox Theology 13, no. 2 [2022]: 117–140, at 138–139).

Ressourcement не был частным чудачеством. Ответ Виктора Александрова на упрёк в ограниченности исторического метода Афанасьева состоит в том, что «назад к источникам» было магистралью богословия XX века и главным фактором его обновления, что «нам действительно нечем лучшим его заменить» и что сам Зизиулас отдал дань историческому методу в своей ранней книге, прежде чем перейти к более догматическому подходу (Victor Alexandrov, “Zizioulas’s Criticism of Afanasiev”, Eastern Theological Journal 6, no. 2 [2020]: 223–278, at 277).

Где стоит настоящее собрание

Оно не стоит нигде, и в этом суть. Согласно METHODOLOGY §4.2, живой научный спор излагается и не решается.

Что можно сказать, не вынося решения:

  • Типология пережила историографию. Различение евхаристического и универсального пониманий Церкви стало обычным словарём и православной, и католической экклезиологии — включая тех, кто отвергает афанасьевское изложение того, как возникло второе.
  • Киприановский вопрос отделим от евхаристического тезиса. Случай Зизиуласа тому доказательством: он отвергает Киприана Афанасьева, строя при этом всю свою карьеру на евхаристическом принципе. Читатель вправе поступить так же.
  • Киприановское собрание репозитория читает Киприана иначе, и намеренно. Спорная экклезиология излагает православный довод о том, что киприановское episcopatus unus est, его отказ позволить Риму навязать обычай Африке и его заявление, что «никто из нас не ставит себя епископом епископов», вместе составляют классическое святоотеческое выражение коллегиального, а не монархического епископата, — и называет самого Афанасьева среди разработчиков этого прочтения, начиная с “The Church Which Presides in Love”. Оба утверждения об Афанасьеве верны одновременно. Он пользовался Киприаном против римского юрисдикционного первенства и вменял Киприану то понимание Церкви, которое сделало такое первенство мыслимым. Это не бессвязность; это естественная позиция человека, считающего, что великий епископ поступал лучше собственной теории.

Замечание о том, о чём спор на самом деле

Под святоотеческим спором лежит более крупное разногласие о том, для чего экклезиология. Афанасьев считал, что самопонимание Церкви может быть восстановлено исторически и употреблено как норма — что можно обратиться к доконстантиновским свидетельствам, найти там действующую экклезиологию и мерить ею позднейшее развитие. Его критики, по-разному, в этом сомневаются: одни потому, что читают свидетельства иначе; другие потому, что считают, будто из столь скудных данных нельзя извлечь никакой единой «действующей экклезиологии»; третьи — прежде всего Зизиулас — потому, что считают, что норму надлежит искать богословски, а не археологически.

Предостережение Эндрю Лаута, высказанное против Зизиуласа, но приложимое ко всему предприятию, есть самая справедливая формулировка глубинной трудности: моноепископальная евхаристическая экклезиология, восходящая к апостолам, «отражает возможное положение дел на всём протяжении того периода. Но нельзя утверждать, что это единственная форма церкви, встречающаяся в первые века», и «скудость исторического материала, относящегося к первым христианским векам, требует гораздо более осторожного подхода» (Andrew Louth, review of John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church, The Ecumenical Review 56 [2004]: 147–148).

Эта осторожность приложима к реконструкции Афанасьева по меньшей мере с той же силой, и настоящее собрание её прилагает.

См. также

References

  • Alexandrov, Victor. “Zizioulas’s Criticism of Afanasiev.” Eastern Theological Journal 6, no. 2 (2020): 223–278.
  • Aryankalayil, Joseph G. Local Church and Church Universal: Towards a Convergence between East and West. PhD diss., Université de Fribourg, 2004.
  • Camelot, P.-Th. “Saint Cyprien et la primauté.” Istina 4 (1957): 421–434.
  • D’Aloisio, Christophe. Institutions ecclésiales et ministères chez Nicolas Afanassieff.
  • Louth, Andrew. Review of John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church. The Ecumenical Review 56 (2004): 147–148.
  • Miltos, Amphiloque. “L’ecclésiologie de saint Cyprien de Carthage: un faux dilemme entre les perspectives universelle et eucharistique.” Contacts 262 (2018): 201–224.
  • Nichols, Aidan. “The Appeal to the Fathers in the Ecclesiology of Nikolai Afanas’ev: II. From Cyprian to Denys.” Heythrop Journal 33, no. 3 (1992): 247–266.
  • Nichols, Aidan. Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev (1893–1966). Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
  • Safranski, Benjamin B. “Nicholas Afanasiev and Episcopal Collegiality in Cyprian.” In St. Cyprian of Carthage and the College of Bishops, 155–208. Lanham, MD: Lexington Books/Fortress Academic, 2018.
  • Saldanha, Praveen Joy. “Nicholas Afanasiev’s Dissent from Universal Ecclesiology.” International Journal of Orthodox Theology 13, no. 2 (2022): 117–140.
  • Stavrou, Michel. “L’ecclésiologie eucharistique du Père Nicolas Afanassieff et sa réception.” La Pensée orthodoxe 9 (2012): 7–25.
  • Wooden, Anastacia. “Eucharistic Ecclesiology of Nicolas Afanasiev and Its Ecumenical Significance: A New Perspective.” Journal of Ecumenical Studies 45, no. 4 (2010): 543–560.
  • Wooden, Anastacia. The Limits of the Church: Ecclesiological Project of Nicolas Afanasiev. PhD diss., Catholic University of America, 2019.
  • Zizioulas, John D. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Translated by Elizabeth Theokritoff. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2001.
  • Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.