Хайдеггер и Ареопагит

Первая книга Яннараса берёт хайдеггеровский диагноз западной метафизики как онто-теологии — Бог как одно сущее среди сущих, пусть и превознесённое, — и утверждает, что ницшевская смерть Бога есть её правильный вывод. Против неё он ставит апофатизм сщмч. Дионисия Ареопагита, в котором Бог всецело выше бытия и познаётся не по аналогии, а через нетварные энергии в личном общении. Книга создала ему имя, задала рамку его пожизненного тезиса о Западе и породила самое устойчивое обвинение против него.

Традиция: Греческая Православная

Вопрос Хайдеггера, взятый в союзники

Ход, полагающий начало авторству Яннараса, неожидан и в 1967 году был ошеломляющим. Он не спорит с критикой западной метафизики у Хайдеггера. Он её принимает.

Изложение довода у Эндрю Лаута — самое компактное из имеющихся:

Рано он ухватился за хайдеггеровский анализ развития философии на Западе как за палку, которой можно бить Запад. По Хайдеггеру, «онто-теология» западной метафизики, сделавшая из Бога сущее наряду с другими сущими, пусть и превосходящее их, неизбежно вела к нигилизму Ницше и самого Хайдеггера. В своём кратком труде, переведённом как «Об отсутствии и непознаваемости Бога», Яннарас нашёл ответ западной онто-теологии в апофатическом богословии Востока, прежде всего у Дионисия Ареопагита, согласно которому Бог всецело превосходит бытие, так что ни одно из наших понятий неприложимо к реальности Самого Бога.
— Andrew Louth, “Some Recent Works by Christos Yannaras in English Translation,” Modern Theology 25, no. 2 (2009): 332

Строение довода, следовательно, таково: Хайдеггер прав относительно Запада; Хайдеггер прав, что Запад кончается нигилизмом; Хайдеггер ошибается лишь в предположении, будто богословская альтернатива, которую он имеет в виду, была единственной. Раннее исследование Яннараса, отмечает Роуэн Уильямс, «широко использовало Ницше и пыталось представить „смерть Бога“ и экзистенциальный нигилизм как логическое и неизбежное произрастание из рационализма западной богословской традиции» (Rowan Williams, “The Theology of Personhood,” Sobornost 6 [Winter 1972]: 415–430).

Богословский нерв в том, что «Бог», о смерти Которого объявил Ницше, заслуживал смерти. Бог, Который есть сущее — Первопричина, верховная сущность в иерархии сущностей, чьё существование доказывается и чья природа схватывается в понятиях, — есть идол, и его крушение есть очищение. Яннарас скажет позднее, что это крушение «указывает косвенно, но вполне ясно на основополагающую „ересь“ — отклонение от изначального факта Церкви, — которая составляет историческое искушение западного христианства: стремление утвердить себя рационально и социально, в конечном счёте „религионизацию“ Церкви» (Яннарас, исправленное предисловие к Heidegger kai Areopagitēs, в переводе Basilio Petrà, Christos Yannaras: The Apophatic Horizon of Ontology, trans. Norman Russell [Cambridge: James Clarke & Co, 2019], 86).

Чем апофатизм не является

Важнейшее и легче всего упускаемое утверждение Яннараса отрицательно: апофатизм не есть богословие отрицаний.

Очевидно, что апофатическая позиция не может быть отождествлена с богословием отрицаний. Исторически такое отождествление осуществляется в западном апофатизме. Оно предполагает естественное утвердительное знание и вместе с тем его отрицание, то есть отказ от объективной достоверности чувственных символов. Апофатическая позиция есть не просто ещё один метод, пусть и более действенный, для приобретения естественного знания о Боге, но путь, совпадающий с утверждением человеческой личности, то есть определяющий универсальную позицию по отношению к истине, жест свободы по отношению к достаточности рассудочных определений.
— Яннарас, Hē theologia tēs apousias kai tēs agnōsias tou Theou, 87–88, в переводе Петра (Petrà, 19)

Различение резкое. Via negativa, состоящий в том, чтобы говорить «Бог не есть X, не Y, не Z», всё ещё действует внутри той же понятийной экономии, что и отрицаемые утверждения; это техника уточнения понятия. Апофатизм Яннараса есть позиция по отношению к истине как таковой: отказ позволить какой бы то ни было понятийной формулировке, утвердительной или отрицательной, закрыть вопрос — «отказ от всякой понятийной необходимости», «отрицание понятийных идолов Бога» (Yannaras, Hē theologia tēs apousias, 93, в Petrà, 19).

Здесь он развивает Владимира Лосского и идёт дальше него. Лосский сделал апофатизм образом всякого богословия, а не главой внутри него; Яннарас делает его критерием того, что вообще считается знанием чего бы то ни было (см. Владимир Лосский).

Энергии как основание различия

Если Бог непознаваем, то как Он познаётся? Ответ Яннараса паламитский, и он настаивает, что это не его изобретение: различение сущности и энергий Бога «было выражено во всей греческой святоотеческой письменности (Григорий Нисский, Василий Великий, Григорий Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и Григорий Палама)» и «обнаруживает видовое отличие, отличающее восточный апофатизм от его западной версии» (Yannaras, Hē theologia tēs apousias, 99, в Petrà, 19).

Энергии, в его формулировке, суть «неизреченная возможность, которую имеет божественная сущность, неведомая, непричаствуемая и несообщимая, быть предложенной как воля к личному общению». Они — «основание апофатического „знания“»: «Бездна „естественного“ отстояния сущих от Бога… покрывается и перекрывается божественными энергиями, благодаря которым Бог при определённых условиях становится доступен, оставаясь в то же время совершенно недоступным» (Yannaras, Hē theologia tēs apousias, в Petrà, 20).

Два следствия важны для более широкого довода.

Против аналогии бытия. У Дионисия, утверждает Яннарас, «сущие не имеют отнесённости к божественной сущности. По этой причине познание Бога на основании аналогии бытия невозможно»; творения суть результат «не сущности, но воли Божией» (Яннарас, в Petrà, 20). Богословие, выводящее знание о Боге из бытия тварей, сделало, по этому изложению, мир «ущербным отражением божественной сущности, как хотел бы платонизм». Поэтому Яннарас читает схоластическое преобразование Дионисиевых analogia и hierarchia — из тварного причастия божественным энергиям в «род логического исчисления, занятого подгонкой наших понятий к реальности Бога» — как решающее искажение и посвящает этому целый новый раздел зрелой «Личности и Эроса» («Об аналогии и иерархии») (Louth, 338, называющий этот раздел «мощным и осведомлённым обвинительным актом»).

Роуэн Уильямс, сочувственный, но не убеждённый, счёл, что это заходит слишком далеко: «Мне кажется, что д-р Яннарас неправ, употребляя термины вроде „аналогии“ так, как он это делает, — последовательно в отрицательном и уничижительном смысле, как если бы аналогия непременно предполагала методическое сомнение в неконечной реальности» (Williams, 1972).

Знание как общение. Поскольку энергии личностны — воля к общению, а не эманация сущности, — апофатическое знание есть «результат личного общения между человеком и Богом» (Яннарас, в Petrà, 20). Лаут: «Только через отношение, которое Бог установил с человечеством, через Воплощение и в Церкви, мы можем прийти к познанию Бога — познанию неизреченному и неисчерпаемому» (Louth, 332). Гносеология и онтология личности суть одно.

Отсутствие и присутствие

Заглавие 1967 года ставит отсутствие первым, и Яннарас имеет это в виду всерьёз. Непознаваемость Бога переживается не как пустота, а как отсутствие кого-то — и потому как боль. Изложение Уильямса схватывает это точно: человек «может знать Бога через „отсутствие“, то есть может знать Его через явление Его энергий в творении (как „знают“ отсутствующего художника через его труд); или может знать Его как личное присутствие, как Христа в Церкви. Вне Церкви возможен лишь первый путь; но и здесь отсутствие личностно — это отсутствие кого-то, и потому оно болезненно. Внутри Церкви этот опыт знаком человеку молитвы — отсюда πένθος („сокрушение“, „плач“), связанный на Востоке с аскетической жизнью» (Williams, 1972).

Здесь Яннарас соединяет аскетическую традицию с философией. Пенфос, плач исихастских отцов, есть не настроение; это гносеологическая форма отношения с необъективируемым Другим (см. Иисусова молитва).

Сколько тут Хайдеггера?

Вопрос ставился начиная с первой рецензии и никогда не исчезал. Уильямс сформулировал его со свойственной ему справедливостью: «что до использования системы и терминологии Хайдеггера на всём протяжении, простительно задаться вопросом, не слишком ли оно некритично: оно напоминает использование Гегеля русскими богословами в конце XIX и начале XX века», — и он передал предостережение французского рецензента о возможном «эллинском славянофильстве» как «справедливое замечание в том, что касается зависимости от одной определённой системы светской философии» (Williams, 1972, со ссылкой на Istina [1971], 130). Его заключительная надежда была в том, что «в будущих трудах из-под его пера мы увидим постепенное уменьшение зависимости от Хайдеггера».

Лаут тридцать семь лет спустя рассудил, что эта зависимость на деле никогда не была столь велика, как казалась: в «Личности и Эросе» «влияние Хайдеггера на самом деле не намного больше, чем в более раннем труде. Яннарас исследует во многом ту же территорию, что и Хайдеггер… но с другими проводниками — греческими отцами, не в последнюю очередь свт. Григорием Нисским и прп. Максимом Исповедником» (Louth, 335–36).

Защита Нормана Расселла наиболее пряма: «роль, которую он отводит философам, подготовительная. Он ценит Хайдеггера за то, что тот показал банкротство западной философской традиции и указал ряд весьма плодотворных способов чтения древних греков. Расчистив предпосылки более недавних философских традиций, он обнажил те вопросы, на которые отцы дают ответы» (Norman Russell, “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers,” Philosophy & Theology 18, no. 1 [2006]: 83–84).

И против всех троих стоит Николаос Лудовикос, посвятивший многие страницы доказательству того, что исходная точка Яннараса в «Личности и Эросе» хайдеггерианская и что он отождествляет терминологию Хайдеггера со святоотеческой, — отмечая, что для Хайдеггера, вслед за Гуссерлем, «именно трансценденция конституирует самость», и это отождествление Бытия с существованием как эк-стасисом «как мы увидим, весьма помогло православным персоналистам сформулировать их собственные взгляды» (Loudovikos, Hoi tromoi tou prosōpou kai ta basana tou erōta [Athens and Thessaloniki: Harmos, 2009], 19; и Hē kleistē pneumatikotēta kai to noēma tou Heautou [Athens: Hellēnika Grammata, 1999], 285–91; цит. по Petrà, 37 n. 14). Яннарас ответил подробно (Yannaras, Hexi philosophikes zōgraphies [Athens: Ikaros, 2011], 124–34).

Спор изложен полностью в файле Святоотеческий и хайдеггеровский вопрос. Здесь он не рассуживается.

См. также

References

  • Yannaras, Christos. On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. Trans. Haralambos Ventis, ed. with an introduction by Andrew Louth. London: T&T Clark, 2005.
  • Yannaras, Christos. Hexi philosophikes zōgraphies. Athens: Ikaros, 2011.
  • Petrà, Basilio. Christos Yannaras: The Apophatic Horizon of Ontology. Trans. Norman Russell. Cambridge: James Clarke & Co, 2019. (Гл. II, особ. 19–20, 37, 86.)
  • Williams, Rowan (R. D. Williams). “The Theology of Personhood: A Study of the Thought of Christos Yannaras.” Sobornost 6 (Winter 1972): 415–430.
  • Louth, Andrew. “Some Recent Works by Christos Yannaras in English Translation.” Modern Theology 25, no. 2 (April 2009): 329–340.
  • Russell, Norman. “Modern Greek Theologians and the Greek Fathers.” Philosophy & Theology 18, no. 1 (2006): 77–92.
  • Loudovikos, Nikolaos. Hē kleistē pneumatikotēta kai to noēma tou Heautou. Athens: Hellēnika Grammata, 1999. (285–91.)
  • Loudovikos, Nikolaos. Hoi tromoi tou prosōpou kai ta basana tou erōta. Athens and Thessaloniki: Harmos, 2009.