Обожение у Максима

Обожение (theosis) — венец богословия преподобного Максима Исповедника: тварь, не переставая быть тварью, приводится к всецелому причастию Богу. Данный файл рассматривает его характерные учения — «приснодвижный покой» (stasis aeikinētos), в котором движение души приходит к покою в Боге, не переставая жить; принцип tantum-quantum взаимного обмена между воплощением Бога и обожением человечества (со ссылкой на Ambiguum 7 и Различные главы 1.62); и его настойчивость, что обожение есть всегда благодать, а никогда не природное достижение твари, — убеждение и язык энергий, которые он завещает святителю Григорию Паламе.

Традиция: Общеправославная (отец Церкви)

Приснодвижный покой (Stasis Aeikinētos)

Самый оригинальный вклад Максима в учение об обожении — его описание конечного состояния души как приснодвижного покоя (stasis aeikinētos) — или, равнозначно, «приснодвижного упокоения». Парадокс намерен и выкован в опровержении оригенизма. Против оригенистской схемы, в которой сотворённые умы начали в статичном покое с Богом, пали в движение и предназначены вернуться к неподвижному покою, Максим переупорядочивает последовательность в genesis–kinēsis–stasis: твари приходят в бытие, движутся к Богу, как замышляет их природная динамичность, и приходят к покою лишь в конце, в Нём (Maximus, Ambiguum 7 [PG 91:1069–1073, 1077]; trans. Constas, DOML 28). Движение есть не знак Падения, а Богом данный порыв сотворённой природы к её цели.

Покой, который венчает это движение, однако, не есть прекращение жизни. Всё, что получило бытие из ничего, находится в движении, доказывает Максим, и его «вожделевательное движение» приходит к упокоению лишь тогда, когда достигает того, чего оно в конечном счёте желает, — Бога, Который бесконечен (Maximus, Ambiguum 7; trans. Constas, DOML 28). Поскольку предмет желания неисчерпаем, покой в Нём есть не стасис в смысле остановки, а нескончаемое, насыщенное движение внутри Бога — упокоение, которое вовеки деятельно, наслаждение, которое никогда не исчерпывает своего предмета и потому никогда не прекращается. Обоженная душа покоится как всецело пребывающая дома и всё же вовеки движущаяся глубже в бесконечную жизнь, которой достигла. Этот «приснодвижный покой» есть ответ Максима и оригенистскому страху, что движение есть неудача, и всякому представлению о небе как о статичном созерцании: конец динамичен, жив, неисчерпаем — общение (Louth, Maximus the Confessor, 1996; Thunberg, Microcosm and Mediator, 1995).

Обмен Tantum-Quantum

Логику, по которой обожение вообще возможно, Максим выражает в принципе tantum-quantum («в той мере, в какой… в той же мере») — взаимного обмена между воплощением Бога и обожением человека. Его классическое выражение — отрывок об обожении из Различных глав 1.62: «Надёжным залогом того, чтобы с надеждой взирать на обожение человеческой природы, служит воплощение Бога, которое делает человека богом в той же мере, в какой Сам Бог стал человеком» (Maximus, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice 1.62; trans. Philokalia, vol. 2, Palmer–Sherrard–Ware).

Этот текст стоит привести точно, потому что его часто неверно надписывают. Взаимная формула «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» у Максима часто приписывается Ambiguum 7; на деле же отчётливая эпиграмма принадлежит Различным главам 1.62 («Первой сотнице» Различных глав), и настоящий справочник следует этой верной локализации. Тот же принцип развёрнут пространно, но не в этой эпиграмматической форме, в Ambiguum 7, где Максим развивает учение об обожении как воипостазированном единении святых со Христом — они становятся членами Его тела и так, по благодати, причащаются всей божественной деятельности, проникающей Его человечество (Maximus, Ambiguum 7 [PG 91:1084–1088]; trans. Constas, DOML 28).

Обмен реален, но асимметричен, и Максим строго охраняет асимметрию. Человек становится богом по благодати (kata charin) в той самой мере, в какой Бог стал человеком по природе (kata physin) — но «в той же мере» измеряет полноту причастия, а не равенство образа. Обоженный человек получает всю божественную жизнь и всё же остаётся тварью; единение неслитно, природы неумалены, различие между Творцом и тварью абсолютно. Любимый образ Максима (воспринятый в более широкое предание) — железо в огне: железо, положенное в огонь, становится раскалённым, насквозь огневидным и всё же остаётся железом (ср. Обожение). Так и обоженный человек всецело пронизан божественной благодатью и всё же никогда не Бог по природе.

Благодать и природа: обожение всегда дар

Для Максима обожение есть, от начала до конца, благодать — никогда не природное достижение или необходимое развёртывание сотворённой природы. Здесь он опирается на собственное различение между логосом и тропосом: логос человеческой природы (что она есть) закреплён и дан, но обожение есть новый тропос (образ) существования, даруемый благодатью, превосходящий всё, чего природа может достичь собственной силой (Maximus, Ambiguum 7 and 42; Thunberg, Microcosm and Mediator, 1995; Louth, Maximus the Confessor, 1996). Природа имеет реальную способность к Богу — природное влечение ума (nous), — но она не может сама собою перейти бесконечное расстояние до причастия божественному; этот переход есть дар. Обожение есть поэтому «выше природы» (hyper physin): тварь возводится благодатью к тому, чем никакая тварь не может стать по природе, и именно поэтому обожение сохраняет, а не упраздняет тварь.

Эта настойчивость требует, чтобы благодать, которая обоживает, была Самим Богом, а не сотворённым посредником, — ибо сотворённая благодать не могла бы произвести реального единения с нетварным. Максим соответственно говорит о божественных энергиях и действиях (energeiai), которым причащаются святые: обоженные получают «всецелую божественную деятельность», проникающую обоженное человечество Христа, — причастие собственной исходящей жизни Бога, а не Его несообщаемой сущности (Maximus, Ambiguum 7; Various Texts; Louth, Maximus the Confessor, 1996). Максим ещё не обладает вполне разработанным различением сущности и энергий, которое выкует святитель Григорий Палама в исихастском споре XIV века; но существо здесь — убеждение, что мы истинно соединяемся с Богом через Его нетварную деятельность, тогда как Его сущность остаётся за пределами причастия. Именно от Максима, более чем от любого иного отца, Палама наследует и язык, и логику: обожение как реальное причастие нетварному, благодать как Сам Бог, тварное различие, никогда не упразднённое (ср. Обожение, о паламитском различении, которое Максим подготавливает). [Cross-reference: St. Gregory Palamas, Essence and Energies: Patristic Pedigree — file forthcoming.]

См. также

• Природная и гномическая воля — свобода, которая усовершенствуется, а не упраздняется, в приснодвижном покое
• Вопросоответы к Фалассию — обращение вспять круга наслаждения и боли, делающее обожение возможным
• Обожение — общеправославное учение и паламитское различение сущности и энергий, которое подготавливает Максим
• Богословская антропология — логос и тропос, образ и подобие

Источники

• Maximus the Confessor. Ambigua. PG 91:1031–1417. Trans. Nicholas Constas, On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua, 2 vols., Dumbarton Oaks Medieval Library 28–29. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014. (Esp. Ambiguum 7.)
• Maximus the Confessor. Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice (1.62). In The Philokalia, vol. 2, trans. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1981.
• Louth, Andrew. Maximus the Confessor. London: Routledge, 1996.
• Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. 2nd ed. Chicago: Open Court, 1995.
• Mitralexis, Sotiris. Ever-Moving Repose: A Contemporary Reading of Maximus the Confessor’s Theory of Time. Eugene, OR: Cascade Books, 2017.