Мистагогия

Мистагогия преподобного Максима Исповедника (ок. 628–630) — созерцание Божественной литургии в двадцати четырёх главах. Она прочитывает храмовое здание и движения синаксиса (собрания) как образы Бога, космоса, человеческой личности и души и истолковывает весь чин как восхождение к обожению. Стоя в явном почтении к Дионисию Ареопагиту, она тем не менее переориентирует литургическое толкование к эсхатологическому Царству.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Датировка и обстановка

Мистагогия («введение в тайны») была составлена в конце 620-х годов — условно датируется около 628–630 — вероятнее всего, во время пребывания Максима в Северной Африке, после ранних аскетических творений и до того, как монофелитский спор поглотил его последние десятилетия (Louth, Maximus the Confessor, ch. 2; Berthold, CWS, Introduction). Стандартный современный греческий текст — критическое издание Кристиана Будиньона, Maximi Confessoris Mystagogia (Corpus Christianorum, Series Graeca 69, Brepols, 2011), основанное на примерно сорока рукописях X–XVI веков; наиболее употребительный английский перевод — Джорджа Бертольда в серии Classics of Western Spirituality (Berthold, CWS, 1985).

Отношение к Дионисию: почтение и отличие

Максим открывает явным почтением к Дионисию Ареопагиту. Он заявляет, что не станет повторять того, что «блаженный Дионисий» уже изложил в своей Церковной иерархии, как из благоговения, так и потому, что не дозволено посягать на то, что трактовал этот великий муж; он пишет лишь дабы восполнить то, что Дионисий, по икономии краткости, оставил другим для развития (Maximus, Mystagogia, Prologue; trans. Berthold, CWS). Почтение подлинно: сам жанр символического литургического толкования и многое из иерархического словаря происходят от Ареопагита.

Однако отличия решающи, и учёные их подчёркивают. Там, где Дионисий читает литургию главным образом в понятиях статической иерархии посредничества — упорядоченного нисхождения божественного озарения через чины, — Максим вводит динамическое, эсхатологическое движение. Он пользуется своим характерным понятием анафоры («возношения» или возведения всего к Богу), так что литургические пространства и движения устремлены не просто вверх через иерархию, но вперёд, к завершению всех вещей (Louth, Maximus the Confessor, pp. 73-74; ср. трактовки в Adoremus и Church Life Journal). Максим также придаёт гораздо больший вес, чем Дионисий, космосу и человеческой личности как образам Церкви, сплетая своё литургическое видение с космологией и антропологией Трудностей (Ambigua).

Храм как образ

Сердцевина Мистагогии — череда аналогий, в которых храм (как здание, так и богослужащая община) является образом (eikon) всё более широких и более узких реальностей. Максим развивает по меньшей мере пять таких образов в начальных главах (Maximus, Mystagogia 1-5; trans. Berthold, CWS):

  • Образ Бога (гл. 1): Святая Церковь носит отпечаток и образ Бога, ибо она производит то же единение среди верных, что Бог производит среди существ, — собирая великое разнообразие людей в одно через веру, но не сливая их. Как Бог содержит всё вместе, так Церковь объединяет всех в себе.
  • Образ космоса (гл. 2-3): Храмовое здание, состоящее из алтаря и нефа, есть образ всего сотворённого порядка, состоящего из умопостигаемого (невидимого) и чувственного (видимого) миров. Алтарь соответствует умопостигаемой области, неф — чувственной; и однако оба суть одна церковь, как два мира суть один космос. Максим добавляет разительную взаимность: «неф есть алтарь в возможности… а алтарь есть неф в действительности» — видимое и невидимое взаимопроникают.
  • Образ человека (гл. 4): То же здание являет образ человеческой личности: алтарь представляет душу, неф — тело — человека, который сам есть микрокосм, связующий умопостигаемое и чувственное воедино.
  • Образ души (гл. 5): Наконец, церковь являет образ души, рассматриваемой в себе: алтарь соответствует её созерцательной (nous) способности, а неф — её деятельной, рассуждающей способности.

Эти вложенные аналогии не суть украшение. Они выражают убеждение Максима, что человеческая личность есть микрокосм и посредник (выражение, давшее заглавие классическому исследованию Тунберга), призванный объединить разделённые порядки бытия, — и что Литургия есть место, где это объединяющее посредничество совершается и завершается (Thunberg, Microcosm and Mediator).

Логика, связующая аналогии воедино, есть начало единства-в-различии. В каждом образе две части (алтарь и неф; умопостигаемое и чувственное; душа и тело; nous и рассудок) остаются различными, но образуют одно целое, как в Церкви многие верные, не утрачивая своих личных свойств, собираются в одно Тело. Максим неоднократно подчёркивает, что Церковь производит единение «без слияния» — разнообразное делается одним, но одно не растворяет разнообразного. Это тот же образец, что он находит на всяком уровне реальности, от единения природ во Христе до гармонии космоса, и потому храмовое здание может быть зараз образом Бога, мира, человека и души: все они устроены той же божественной логикой различённого единства. Литургия есть место, где эта логика не просто созерцается, но совершается, ибо собрание осуществляет собирание многих в одно (Maximus, Mystagogia 1; trans. Berthold, CWS; ср. Louth, Maximus the Confessor, pp. 73-75).

Истолкование движений Литургии

В центральных главах Максим истолковывает последовательные моменты синаксиса как ступени восхождения души и мира (Maximus, Mystagogia 8-21; trans. Berthold, CWS):

  • Первый вход епископа в храм знаменует первое пришествие Христа во плоти, а вход народа с ним — их обращение от неверия к вере и от порока к добродетели.
  • Чтения Писания знаменуют божественные желания и намерения и нисхождение Божия наставления; божественные песнопения выражают услаждение души божественной красотой.
  • Отпуст оглашенных и затворение врат (гл. 14-15) несут сильно эсхатологический смысл: они знаменуют прехождение вещественного, последний суд, после которого достойные входят в чертог Христов, и вхождение души в умопостигаемый мир — врата, затворённые от мира чувств.
  • Целование мира, чтение Символа веры, Свят, Свят, Свят (Трисвятая песнь), которым верные присоединяются к ангельским силам, и Отче наш — всё это знаменует постепенное единение и усыновление души.
  • Заключительное причащение и возглас «Един Свят» знаменуют обоживающее единение и собирание всех в Бога — цель, к которой устремлялось всё движение.

На всём протяжении Максим предлагает двойное прочтение: чинопоследования знаменуют зараз великую драму истории спасения (пришествия Христа, суд, завершение) и внутреннее восхождение отдельной души к обожению. Видимое движение собрания есть икона невидимого движения к Богу.

Этот двойной регистр — космо-исторический и личностно-внутренний — намерен и есть одна из самых отличительных черт творения. То же литургическое действие прочитывается одновременно как событие в домостроительстве спасения и как момент в жизни молящейся души, ибо для Максима эти два суть не отдельные реальности, но то же божественное движение в разных масштабах. То, что происходит с космосом во Христе, происходит с душой в Литургии; макрокосм истории спасения и микрокосм отдельной личности собираются в один ритм нисхождения и восхождения, суда и обожения. В одной замечательной поздней главе Максим обращается прямо к этому внутреннему измерению, прослеживая весь синаксис как ступени собственного преуспеяния души — веру, добродетель, знание и наконец обоживающее единение, — так что читатель приглашается найти в чине карту своего собственного восхождения (Maximus, Mystagogia 23-24; trans. Berthold, CWS). Литургия есть, таким образом, зараз действие всей Церкви, рекапитуляция космоса и личное тайноводство.

Что она показывает о богослужении VII века — и предостережение Тафта

Поскольку Мистагогия описывает узнаваемую последовательность литургических действий, её издавна разрабатывали как свидетельство о форме византийской Божественной литургии в начале VII века — вход епископа, чтения, отпуст оглашенных, затворение врат, целование мира, Символ веры, Трисвятая песнь, молитва Господня и причащение. Она и впрямь ценное свидетельство, подтверждающее, например, что отпуст оглашенных и затворение врат были ещё живыми элементами чина в дни Максима.

Но великий историк литургики Роберт Ф. Тафт неоднократно предостерегал против прочтения таких мистагогических толкований как рубричных описаний. Их жанр и цель суть толковательные и созерцательные, а не документальные: Максим выбирает, опускает и располагает литургические данные ради своего духовного изложения, и умолчание о каком-либо элементе не есть свидетельство его отсутствия, а его порядок не обязательно есть порядок обряда. Цель толкователя — раскрыть смысл чина, а не записать его хореографию; историк потому должен пользоваться Мистагогией как свидетельством лишь осторожно, сверяя её с действительными литургическими источниками (Taft, The Byzantine Rite: A Short History, и исследования Тафта о литургических толкованиях). Текст есть первостепенное свидетельство о том, что Литургия значила для созерцателя VII века, гораздо более, нежели рубрика о том, как она совершалась.

Это предостережение не умаляет ценности Мистагогии; оно её проясняет. Творение есть свидетельство первого ранга о богословии византийской Литургии в формирующий момент — об убеждении, что чин есть действительное причастие божественным тайнам и восхождение к обожению, а не священная драма, которую следует созерцать. Где она касается формы чина, она мимоходом подтверждает, что такие элементы, как отпуст оглашенных, затворение врат, целование мира, Символ веры и молитва Господня, были на месте в среде Максима; но её непреходящее значение лежит в толковательном видении, которое она даёт этим элементам. Читаемая такой, какова она есть, — как созерцательная мистагогия, а не типикон, — она остаётся одним из самых влиятельных толкований Литургии из когда-либо написанных, источником отличительно максимовского литургического богословия, к которому позднейшая православная мысль будет обращаться вновь и вновь.

См. также

References

  • Maximus the Confessor. The Church’s Mystagogy. In Maximus Confessor: Selected Writings. Trans. George C. Berthold. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1985.
  • Boudignon, Christian, ed. Maximi Confessoris Mystagogia. Corpus Christianorum, Series Graeca 69. Turnhout: Brepols, 2011.
  • Louth, Andrew. Maximus the Confessor. The Early Church Fathers. London: Routledge, 1996.
  • Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. 2nd ed. Chicago: Open Court, 1995.
  • Taft, Robert F. The Byzantine Rite: A Short History. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992.
  • von Balthasar, Hans Urs. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. Trans. Brian E. Daley. San Francisco: Ignatius Press, 2003.