Литургия как космический символ

Мистагогия преподобного Максима Исповедника обосновывает отличительное богословие литургического символа: символа не как простого знака, указывающего на отсутствующую реальность, но как действительного причастия, делающего означаемое присутствующим. Из этого проистекает тема «космической литургии» — всё творение, вовлекаемое в богослужение и к единению с Богом, — и эсхатологическая устремлённость Литургии к Царству. Через Ганса Урса фон Бальтазара и православных богословов XX века это видение сформировало современное православное литургическое богословие.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Символ против знака

Стержень литургического богословия Максима — его понимание символа (symbolon). В современном смысле символ есть условный знак: он стоит вместо чего-то иного, что остаётся отсутствующим. Для Максима — и для святоотеческой традиции, которую он сгущает, — символ есть нечто гораздо более сильное. Символ причаствует реальности, которую означает, и делает эту реальность подлинно присутствующей. Литургический знак есть не иллюстрация далёкой истины, но действительное явление присутствующей; в чине означаемое действует и сообщается.

Вот почему Максим может сказать, что храмовое здание «есть» образ Бога и космоса и что движения синаксиса «суть» реальности спасения: он разумеет не живописное сходство, но причастное тождество. Обоживающее единение, которое означает причащение, есть единение, которое оно производит. Это реалистическое понимание символа резко отличает Максима от позднейшего византийского аллегоризма, склонного читать чинопоследования как изображения исторических событий жизни Христа. Символика Максима не главным образом историко-аллегорична, но анагогична и причастна: чин возводит молящегося в реальность, которую несёт (Louth, Maximus the Confessor, pp. 73-75).

Различие важно, ибо оно определяет, что Литургия делает. Если бы чин был знаком отсутствующей реальности, богослужение было бы своего рода благочестивым воспоминанием, припоминанием прошедшего или далёкого. Для Максима всё наоборот: реальности спасения и обожения действенны в чине, сообщаемы через него причащающимся. Символ есть тот образ, в котором невидимое делается доступным воплощённым тварям, которым должно восходить к умопостигаемому через чувственное. Это укоренено в метафизике логосов Максима — божественных начал, по которым каждая сотворённая вещь существует и к которым устремляется. Всякая тварь уже есть «слово» Логоса, символ, несущий своё божественное значение; Литургия собирает эти рассеянные символы в единый акт богослужения, в котором чувственный мир сознательно возводится к своему источнику. Литургическая символика потому преемственна с символикой самого творения: Церковь делает в сосредоточенной форме то, что весь космос создан делать, — а именно являть Бога и возвращаться к Нему.

Космическая литургия

Из вложенных образов Мистагогии — церковь как образ Бога, космоса, человека и души — возникает тема, за которую Максим наиболее прославлен в современном богословии: космическая литургия. Поскольку человеческая личность есть микрокосм и посредник, призванный собрать разделённые полюса творения (умопостигаемое и чувственное, небо и землю, мужское и женское, рай и обитаемый мир, сотворённое и несотворённое) и принести их Богу, богослужение Церкви есть в конечном счёте богослужение всего космоса. Всё творение влечётся, через человечество и преимущественно через Христа, в движение возвращения к Богу (Thunberg, Microcosm and Mediator; Maximus, Ambigua 41).

Именно Ганс Урс фон Бальтазар дал этой теме её непреходящее имя в своём исследовании Kosmische Liturgie (Космическая литургия, 1941; пересмотрено в 1961; англ. пер. Brian E. Daley, 2003). Для фон Бальтазара литургия у Максима «всегда есть космическая литургия»: вовлечение всего мира в ипостасное единение, ибо мир и литургия разделяют единое христологическое основание. Сотворённый порядок обретает свой смысл и завершение в том, чтобы быть принесённым и соединённым с Богом во Христе, и Евхаристическая Литургия есть сосредоточенное осуществление этого всеобщего движения. Книга фон Бальтазара была решающей как для современной максимоведческой науки, так и для его собственной богословской эстетики (von Balthasar, Cosmic Liturgy; Daley, Translator’s Foreword).

Критики фон Бальтазара. Это прочтение оспаривалось. Критики доказывали, что фон Бальтазар читает Максима через немецко-идеалистическую и христоцентрическую призму, способную сгладить апофатические и аскетические измерения текстов, и что его синтез порой систематизирует Максима теснее, чем дозволяют источники. Позднейшие учёные — среди них Ларс Тунберг, чей Microcosm and Mediator предложил более филологически обоснованное изложение, и Поликарп Шервуд, исправивший раннюю датировку фон Бальтазара и его оценку отношения Максима к оригенизму, — уточнили и местами разошлись с его картиной, признавая её каталитическую важность (эти оговорки приписываются последующей науке Шервуда и Тунберга; Cosmic Liturgy, Foreword Дэйли, обозревает рецепцию). Выражение «космическая литургия» тем не менее вошло в постоянный словарь максимоведения.

Эсхатологический вектор

Ещё одна черта литургического богословия Максима, которой меряются как дионисиевская иерархия, так и византийская аллегория, есть его эсхатологическая устремлённость. Литургия не есть просто восхождение по неподвижной иерархии и не есть обращённое назад воспоминание прошедших событий; она есть вторжение будущего века. Отпуст оглашенных и затворение врат знаменуют последний суд; вхождение в причащение знаменует вхождение достойных в Царство (Maximus, Mystagogia 14-15, 21; trans. Berthold, CWS). Всё движение чина устремлено вперёд, к завершению всех вещей в Боге, когда Бог будет «всё во всём» (1 Кор. 15:28). Литургия есть предвосхищение, в символе-как-причастии, эсхатона.

Этот эсхатологический вектор есть то, что спасает символику Максима от простого соответствия. Соотношения, которые он проводит между литургическим действием и космической или антропологической реальностью, суть не статические параллели, но динамические движения: всякий образ движется к своему исполнению. Анафора — «возношение» всего к Богу — есть не только молитва над дарами, но устрояющее начало всего чина и всего космоса. Творение в пути; Литургия есть точка, в которой его возвращение к Богу сосредоточено и сделано видимым. Чувственное не упраздняется, но преображается, восхищаясь в умопостигаемое и наконец в Бога, так что эсхатон есть не разрушение мира, но его обожение. Вот почему, для Максима, затворение врат от мира чувств есть не отвержение вещественного творения, но его прехождение в высший образ бытия — то же творение, ныне всецело возведённое к Богу.

Максим и современное православное литургическое богословие

Через возрождение Отцов в XX веке литургическое видение Максима стало одним из глубоких источников современного православного богословия.

Долг Шмемана. Программа «литургического богословия» о. Александра Шмемана, сосредоточенная на Литургии как переходе в Царство — эсхатологическом вторжении будущего мира, — глубоко созвучна Максиму, даже там, где Шмеман критиковал позднейший мистагогический аллегоризм, который он отличал от этой более глубокой причастной и эсхатологической символики. Настояние Шмемана, что символ являет присутствующую реальность, а не просто изображает отсутствующую, и его видение самого мира как таинства, приносимого Богу, черпают из того же святоотеческого потока, который выражает Максим (см. Руководство по православию: Литургия как богословие, о различении Шмеманом иллюстративной аллегории и символического реализма). Долг Шмемана перед Максимом опосредован и избирателен — он опасался средневековой аллегории, — но эсхатологическая и сакраментально-космическая структура его мысли несомненно максимовская (Schmemann, Introduction to Liturgical Theology; For the Life of the World).

Зизиулас. Митрополит Иоанн Зизиулас черпал из Максима более прямо и явно, особенно в своей евхаристической экклезиологии и богословии личности. Зизиулас обращается к Максиму ради понимания человека как микрокосма и посредника, который объединяет творение и приносит его Богу, и ради эсхатологического устроения Церкви в Евхаристии, где община собирается в единое Тело и Царство делается присутствующим (Zizioulas, Being as Communion, и его очерки о Максиме и об эсхатологическом характере Евхаристии; это отнесение есть собственное усвоение Максима Зизиуласом). Для Зизиуласа Максим доставляет святоотеческое основание для экклезиологии, в которой Литургия есть событие, где Церковь становится тем, что она есть, — собиранием многих в одно, космосом принесённым и обоженным.

Схождение этих двух мыслителей на Максиме само по себе красноречиво. Шмеман пришёл к Максиму главным образом через эсхатологическую и сакраментальную структуру богослужения; Зизиулас — через онтологию личности и общения и евхаристическое устроение Церкви. То, что двое из самых влиятельных православных богословов двадцатого века, исходя из разных отправных точек, оба нашли в Мистагогии и в более широком максимовском корпусе средства для обновления литургического богословия, есть мера плодотворности творения. Оба восстанавливают, против долгой истории аллегорического и индивидуалистического благочестия, первоначальный смысл Литургии как соборного восхождения Церкви и космоса в Царство — именно то видение, которое выразил Максим. Их рецепция избирательна и творчёска, а не рабская, но её глубинная грамматика максимовская.

Через эти каналы Мистагогия — краткое созерцание Литургии VII века — стала одним из живых корней современной православной мысли, классическим изложением того, что богослужение Церкви есть богослужение космоса и предвосхищение Царства.

См. также

References

  • Maximus the Confessor. The Church’s Mystagogy. In Maximus Confessor: Selected Writings. Trans. George C. Berthold. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1985.
  • von Balthasar, Hans Urs. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. Trans. Brian E. Daley. San Francisco: Ignatius Press, 2003.
  • Louth, Andrew. Maximus the Confessor. The Early Church Fathers. London: Routledge, 1996.
  • Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. 2nd ed. Chicago: Open Court, 1995.
  • Schmemann, Alexander. Introduction to Liturgical Theology. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1966.
  • Schmemann, Alexander. For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1973.
  • Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985.