Зосима и встреча в пустыне

Повествовательная рамка от третьего лица Жития Марии Египетской: старец Зосима и его монастырь в долине Иордана, чей великопостный обычай рассеиваться поодиночке в пустыню есть тот повествовательный приём, что приводит его к Марии; встреча далеко за Иорданом с нагой подвижницей, знающей его имя и его священство; плащ, молитва, в которой её видят поднятой от земли, и позднейшая переправа через Иордан пешком; и уговор, что она расскажет ему свою историю в обмен на его молчание до её кончины. Всё это даётся здесь так, как рассказывает Житие, с закреплением за главой и столбцом Patrologia Graeca.

Традиция: Общеправославная

Как читать этот файл

Всё нижеследующее есть повествование Жития, приписываемого свт. Софронию Иерусалимскому (BHG 1042; PG 87:3697–3726), в стандартном английском переводе Марии Кули (in Talbot, ed., Holy Women of Byzantium, 1996, 65–93). Оно сообщается так, как сообщает его Житие, с указанием главы и столбца, и не утверждается как документированная история; см. Источниковая ситуация о том, какого рода это текст и что он может нести (METHODOLOGY §3.5, §5).

Зосима и его монастырь

Житие открывается не Марией, но монахом, чьими глазами читатель встретит её: Зосима, подвижник давнего стажа, который, говорит повествование, провёл всю свою жизнь в монашеском подвиге от младенчества и пришёл к недоумению, может ли кто-либо наставить его далее (Житие 2–3; PG 87:3700). Ведомый, как он верил, Богом, он пришёл к монастырю у реки Иордан и был принят его игуменом (Житие 4; PG 87:3701). Там Зосима нашёл монахов, которые «непрестанно пели псалмы во время всенощных бдений и всегда имели рукоделие в руках и псалмы на устах», которые «не предавались праздным разговорам и не были озабочены заботами о вещественном», каждый преследуя единую цель — «чтобы… умертвить тело своё, ибо они единожды и навсегда умерли для мира…» (Житие 5; PG 87:3701, trans. Kouli, 73). Этот портрет братии — и встроенные обрывки монашеского устава, которые сохраняет Житие, — есть часть того, что придаёт тексту его документальный интерес для палестинского монашества (Kouli, 65).

Великопостный обычай: повествовательный приём

Стержень всей рамки — особое великопостное соблюдение монастыря, и Житие представляет его как самую причину того, что «Бог привёл Зосиму именно к этому монастырю» (Житие 6; PG 87:3702, trans. Kouli, 74). В первое воскресенье Великого поста совершалась Божественная литургия, и все монахи причащались; затем, после молитв и взаимного прощения, «врата монастыря отворялись, и все монахи выходили, единогласно воспевая: „Господь — свет мой и Спаситель мой, кого убоюся?“» (Житие 7; PG 87:3702–3, trans. Kouli, 74, со ссылкой на Пс. 26[27]:1). Каждый брал ту малую пищу, какую желал, — «один нёс хлеб…, другой сушёные смоквы, другой финики, другой бобы, размоченные в воде, а иной не нёс ничего вовсе, кроме собственного тела и ветхой одежды, что носил», — и «как только переходили Иордан, расходились и отдалялись далеко друг от друга и делали пустыню своим городом» (Житие 7; PG 87:3703, trans. Kouli, 74–75). Управляющим правилом была строгая взаимная сокрытость: «не заботиться о том, как другие монахи воздерживаются или ведут себя»; если кто видел приближавшегося другого, «он тотчас уклонялся… и уходил в другое место» (Житие 7; PG 87:3703, trans. Kouli, 75). Возвращались они лишь накануне Вербного воскресенья, и «ни один монах не спрашивал другого ничего о том, как… он подвизался» (Житие 8; PG 87:3703–4, trans. Kouli, 75).

Кули отмечает, что этот обычай соответствует реальной и датируемой палестинской монашеской практике — удалению во внутреннюю пустыню на Великий пост, введённому в начале пятого века Евфимием Великим и позднее уточнённому Саввой (Kouli, 75 n. 35, со ссылкой на Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, 1992, 214–16). Внутри Жития, однако, его функция повествовательна: это приём, который посылает святого и скромного свидетеля одного в глубокую пустыню, где Марию можно найти и её историю услышать, а затем, по его клятве, сохранить.

Во внутреннюю пустыню

Следуя правилу, Зосима перешёл Иордан и углубился в пустыню, «надеясь найти там святого отца, обитающего» глубже его самого (Житие 9; PG 87:3704, trans. Kouli, 76). После двадцати дней, остановившись в шестой час помолиться на восток, он увидел, как «призрачное видение человеческого тела явилось справа от места, где он стоял» (Житие 10; PG 87:3705, trans. Kouli, 76). Сперва он убоялся «бесовского призрака», но, осенив себя крестом, взглянул вновь и увидел «нагую фигуру, чьё тело было черно, словно опалено зноем солнца», с «волосами белыми, как шерсть», что «не доходили ниже шеи» (Житие 10; PG 87:3705, trans. Kouli, 76, с аллюзией на Откр. 1:14). Фигура побежала прочь; Зосима, «как бы не помня своей старости», погнался, взывая со слезами: «Зачем бежишь от старого и грешного человека?.. дай старцу твоё благословение и благословение, ибо Бог никогда никем не гнушается» (Житие 11; PG 87:3705, trans. Kouli, 76–77).

Подвижница, знающая его имя

Через сухое русло — Кули опознаёт его как вади (Kouli, 78 n. 41) — фигура отозвалась, и Житие делает миг узнавания своим первым чудом: «Отче Зосимо, прости меня ради Господа; я не могу обернуться к тебе… ибо, как видишь, я женщина и я нага… если ты воистину готов оказать одну милость грешной женщине, брось мне одежду, что носишь, дабы ею я могла прикрыть мою женскую немощь и обернуться к тебе и принять твоё благословение» (Житие 12; PG 87:3708, trans. Kouli, 77). То, что она назвала его без подсказки, потрясло его: «Дрожащий страх и изумление объяли Зосиму… когда он услышал, как она зовёт его „Зосимо“ по имени; ибо… он решил, что она не могла назвать по имени человека, которого никогда не видела и о котором не слышала, если только она не была явно благословлена даром прозорливости» (Житие 12; PG 87:3708, trans. Kouli, 77). Он бросил ей свой «старый и рваный плащ», и она прикрылась (Житие 13; PG 87:3708, trans. Kouli, 77).

Последовало состязание в смирении, каждый преклонял колени, прося благословения у другого, пока она не открыла второе ведение — что Зосима был священником: «тебе подобает дать благословение и молитву, ибо ты почтён саном священства и многие годы служил у святого алтаря» (Житие 13; PG 87:3708, trans. Kouli, 78). Кули замечает, что Житие утаивает священство Зосимы от читателя ровно до этого мига, «когда ему необходимо быть рукоположенным священником, чтобы преподать Марии Евхаристию» (Kouli, 78 n.), — знак намеренного построения текста.

Молитва, виденная от земли, и Иордан, перейденный пешком

Два самых известных чуда Жития привязаны к этой встрече и её продолжению, и оба повествуются через клятвенное свидетельство Зосимы, которое агиограф выдвигает на первый план. Когда Мария обратилась к востоку, чтобы молиться «тихим шёпотом», Зосима, припавший к земле, «поклялся, призывая Бога во свидетеля своих слов, что, увидев, что она продлевает молитвы, он немного поднял голову от земли и увидел её вознесённой на локоть над землёю, висящей в воздухе и так молящейся» (Житие 15; PG 87:3708–9, trans. Kouli, 78–79). Терзаемый помыслом, что она может быть «бесовским духом, лишь притворяющимся молящимся», он получил ответ прежде, чем заговорил: осеняя себя крестным знамением, она сказала: «Уверься, добрый человек, что я — грешная женщина, но защищена святым крещением. Я не дух, но всецело земля, и пепел, и плоть» (Житие 15; PG 87:3709, trans. Kouli, 79, с аллюзией на Быт. 18:27).

Второе чудо принадлежит их позднейшей встрече (рассказанной далее в Житии): год спустя после пустынной встречи, когда Зосима принёс ей Евхаристию в Великий четверг к ближнему берегу Иордана, «она сотворила крестное знамение над водами Иордана» и затем прошла по его поверхности к нему. Житие представляет это, как и левитацию, через изумлённый рассказ старца. Оба чуда сообщаются здесь строго так, как рассказывает их Житие и как принимает их культ, — не как документированные события (см. Источниковая ситуация; METHODOLOGY §5).

Уговор: её история в обмен на его молчание

Рамка завершает своё первое движение уговором, который движет всем текстом. Зосима, бросившись наземь и обхватив её ноги, умолял её именем Христовым «не утаивать ничего от раба твоего: кто ты, и откуда пришла, и… каким образом ты пришла обитать в этой пустыне… дабы ты явила чудеса Божии» (Житие 16; PG 87:3709, trans. Kouli, 79). Она согласилась, но на условии, которое само есть причина, по которой Житие существует: чтобы он не говорил никому, пока Бог не возьмёт её от земли, — чтобы он хранил тайну её жизни и этих чудес до её кончины. Это повествовательная печать, на которой держится вся vita; самые первые слова Жития возвещают эту тему, цитируя ангела Товии: «Доброе дело — хранить тайну царя, но славное дело — открывать дела Божии» (Житие 1; PG 87:3697, trans. Kouli, 71, цит. Тов. 12:7) — принцип, которым оправдывается окончательное раскрытие Зосимы после её кончины. На этих условиях Мария начала повествование о своей жизни от первого лица, которому следует следующий файл.

См. также

References

  • Kouli, Maria, trans. “Life of St. Mary of Egypt.” In Holy Women of Byzantium: Ten Saints’ Lives in English Translation, ed. Alice-Mary Talbot, 65–93. Byzantine Saints’ Lives in Translation 1. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 1996. (All quotations and chapter numbers; the Lenten custom and its historical note at 74–75; the levitation at 78–79; the priesthood note at 78.)
  • Life of Mary of Egypt (BHG 1042). PG 87:3697–3726. (The Greek text underlying Kouli; columns cited inline: the opening Tobit citation at 3697; the meeting and levitation at 3705–9.)
  • Hirschfeld, Yizhar. The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period. New Haven: Yale University Press, 1992. (The historical Palestinian Lenten-withdrawal custom; cited via Kouli, 75 n. 35.)
  • The Lenten Triodion. Trans. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1977. (The liturgical reading of the Life in Great Lent.)
  • METHODOLOGY.md §3.5 and §5, this repository.