Наследие двух воль

То, что преподобный Максим Исповедник доказывал под пытками и что определил Шестой Вселенский собор, преподобный Иоанн Дамаскин систематизировал для учебников. Этот файл рассматривает его восприятие диофелитского синтеза: природное/гномическое различение, кодифицированное для научения (Изложение II.22–30, III.14–15), антимонофелитские главы, его трактовку Гефсимании, его полемику против яковитов и несториан в отдельных трактатах, и то, почему его формулировки стали стандартным образцом на Востоке и Западе.

Традиция: Общеправославная (отец Церкви)

Воспринятый синтез

К тому времени, когда писал Иоанн Дамаскин (ок. 743), учение о двух волях Христа было уже не оспариваемым тезисом, а соборным догматом. Преподобный Максим Исповедник (ум. 662) выработал — в Опускулах, в Диспуте с Пирром и ценой своего языка и правой руки — принцип, что воля и действие принадлежат природе, а не лицу, — так что Христос, имея две полные природы, имеет две природные воли и два природных действия (см. Диофелитская христология). Шестой Вселенский собор (Константинополь III, 680–681) принял богословие Максима почти дословно, определив «две природные воли и два природных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно», и исповедав, что «человеческая воля Христа следует, и не как противящаяся или сопротивляющаяся, но скорее как подчиняющаяся Его божественной и всемогущей воле» (Constantinople III, Definition; trans. NPNF II/14). Задача Иоанна была той, какую он ставил себе на всём протяжении Точного изложения: собрать «то, что выработано виднейшими из учителей», в свод (John of Damascus, Fount of Knowledge, prologue; trans. Chase, FOTC 37). О двух волях он есть Максим, перегнанный в руководство.

Кодификация природной и гномической воли

Понятийное сердце диофелитского довода — различение Максима между природной волей (thelēma physikon) — волей как способностью природы, простым устремлением разумной природы к своему благу — и совещательным, нерешительным гномическим способом воления (gnōmē), свойственным падшим лицам (см. Природная и гномическая воля). Иоанн закладывает антропологическое основание в Книге II, где Изложение переходит от космологии к человеческому лицу и трактует желательную и волящую способность, произвольное и непроизвольное, и свободный выбор на протяжении ряда глав (John of Damascus, Exact Exposition II.22–30, «О страсти и действии», «О способности воления», «О произвольном и непроизвольном», «О свободе воли»; trans. NPNF II/9). Там он устанавливает, прежде всякого христологического приложения, что воление (thelēsis) есть природное стремление разумной природы, отличное от совещания (boulēsis) и выбора (proairesis), которые принадлежат способу отдельного лица, — в точности архитектура Максима, теперь изложенная как упорядоченная психология, годная для учебника (Louth, St John Damascene, Oxford 2002, ch. 6).

Затем он переносит различение в христологию в Книге III. Христос, учит Иоанн, имеет полную и природную человеческую волю, «ибо Он воспринял нашу природу во всей её целостности», но не имеет гномической воли: Он не совещается в неведении и не колеблется между вариантами, ибо человеческая воля в Нём никогда не была отделена от блага и с самого начала двигалась в совершенном согласии с божественной волей (John of Damascus, Exact Exposition III.14, «О волениях и свободе воли Господа нашего Иисуса Христа»; trans. NPNF II/9). «Мы признаём, что есть поистине две природные воли … но не в противоположности. … Его человеческая воля следовала, не сопротивляясь и не борясь, но скорее подчиняясь Его божественной воле» (John of Damascus, Exact Exposition III.14; trans. NPNF II/9, в обобщении). Догматическое содержание принадлежит Максиму; выигрыш в том, что Иоанн свёл его к ясному, удобному для преподавания учению о природе, способности и способе.

Иоанн тщателен здесь, чтобы прояснить один пункт, в котором словоупотребление самого Максима развивалось и который проследила наука: отрицание гномической воли у Христа не обедняет Его человечество, но совершенствует его. Gnōmē и proairesis (совещательный выбор) принадлежат человеческому состоянию именно постольку, поскольку оно ощупью движется к благу, которым ещё надёжно не обладает; их отсутствие во Христе — не недостающая человеческая способность, но знак человеческой воли, которая, воипостазированная в Слове, никогда не была отчуждена от блага и потому никогда не должна была совещательно возвращаться к нему (John of Damascus, Exact Exposition III.14; ср. Природная и гномическая воля, где прослеживается развитие в собственном словоупотреблении Максима). Что Христос имеет — это природную волю в её собственной свободе и её природном устремлении к Богу — человеческое воление, каким оно было задумано и каким оно вновь будет в обоженных. Тем самым Иоанн сохраняет сотериологическую ставку: именно человеческую способность воления, ту самую силу, которой пал Адам, Христос воспринимает и исцеляет изнутри.

Антимонофелитские главы и Гефсимания

Главы Книги III о волях (III.14) и о действиях (III.15, «О действиях в Господе нашем Иисусе Христе») — формальное опровержение монофелитства и моноэнергизма у Иоанна. Он настаивает, что исповедать одну волю — значит исповедать одну природу, старое монофизитское заблуждение в новом регистре, и что человеческая природа без собственной воли вовсе не человеческая природа, — сотериологический довод Григория Богослова, что «невоспринятое не уврачёвано» (ср. Христология; Gregory, Epistle 101). О действиях он даёт тщательную формулу, что Христос действует «в каждом образе в общении с другим»: единый Христос действует божественно и человечески через Свои две природные энергии, не разделяя действующего (John of Damascus, Exact Exposition III.15; trans. NPNF II/9).

Доказательное место, как и для Максима, — борение в Саду. Иоанн трактует Гефсиманию как яснейшее писательное явление двух воль в непринуждённом согласии. Отступление перед смертью — «да минует Меня чаша сия» — есть самопроизвольный, природный отшат реальной человеческой воли от собственного разрушения, что не есть грех; а «впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Мф. 26:39; Лк. 22:42) показывает эту человеческую волю, реальную и неповреждённую, свободно предающую себя божественной. Иоанн читает борение в точности там, где читал Максим: не как свидетельство, что воление Христа было в конце концов одним, но как откровение подлинной человеческой воли, обоживаемой в самом акте сообразования себя с Богом (John of Damascus, Exact Exposition III.18, о молитвах и природном страхе; III.23–24; trans. NPNF II/9; ср. Диофелитская христология, где подробно излагается гефсиманская экзегеза Максима). Он различает природный страх смерти — который Христос истинно ощущал — от неестественного, малодушного страха, рождённого неверным совещанием, какого Христос не имел (John of Damascus, Exact Exposition III.23, «О страхе»; trans. NPNF II/9).

Полемика против яковитов и несториан

Систематическая христология Иоанна оттачивалась в споре, и помимо Изложения он написал отдельные полемические трактаты против двух заблуждений, обрамляющих Халкидон. Против монофизитов — называемых в Сирии яковитами, по имени Иакова Барадея — его важнейший труд — Против яковитов (Contra Jacobitas), составленный по просьбе Петра, митрополита Дамасского, для примирения некоего яковитского епископа; это самый длинный и самый общий из трёх его антимонофизитских текстов (Keith, “John of Damascus: Rewriting the Division of Heresy and Schism,” Vox Patrum 68 [2017]; Louth, St John Damascene, ch. 6). Против противоположного заблуждения он написал О вере, против несториан (De fide contra Nestorianos) и Contra Nestorianos в форме диалога, последний по образцу сочинения Кирилла Александрийского Что Христос един (Keith, Vox Patrum 68; Louth, St John Damascene, ch. 6). Примечательная черта этих трудов, которую подчёркивает наука, — миролюбивое убеждение Иоанна, что православные и монофизитские христиане часто имеют в виду одно и то же в разном словаре, — так что значительная часть его полемики есть терпеливое прояснение терминов, а не простое осуждение (Keith, Vox Patrum 68). Его точность относительно природы, ипостаси, воли и действия — то, что позволяло ему и опровергать, и переводить.

Эти полемические трактаты — не отдельное предприятие от Изложения, но его заострение. Два заблуждения, на которые они нацелены, — две канавы по обе стороны халкидонской дороги, и учение о двух волях под угрозой с обеих. Монофизитское отрицание двух природ, проведённое до конца, должно отрицать две воли и два действия, сводя человеческое воление Христа к божественному; вот почему Иоанн, как и Максим до него, видит в монофелитстве логического наследника монофизитства, и почему Contra Jacobitas трудится над различением природы и ипостаси, которое предполагает учение о двух волях. Несторианское заблуждение, напротив, так разделяет природы, что грозит сделать две воли двумя волящими, двумя субъектами в возможном противостоянии; Иоанн отвечает ему, как отвечал Кирилл, укореняя и обе природы, и обе воли в единой ипостаси Слова, так что человеческая воля есть собственная человеческая воля Слова, свободно себя подчиняющая, а никогда не воля второго лица. Диофелитское исповедание стоит таким образом в точности между этими двумя: две воли, ибо две природы, против яковитов; одно волящее лицо, ибо одна ипостась, против несториан. Терминологическая тщательность Иоанна — то, что удерживает эту узкую черту.

Почему его формулировки стали стандартом

Христология двух воль Иоанна Дамаскина стала воспринятой формой учения по причине более педагогической, чем вероучительной. Он не изобрёл ничего; он упорядочил всё. Собственные писания Максима, при всей их глубине, трудны, ситуативны и полемичны — опускулы, отвечающие на отдельные возражения, запись единственного публичного диспута, плотные ambigua. Это труд мыслителя в борьбе. Изложение Иоанна — труд учителя в мире, пишущего после победы, свободного изложить учение по порядку: сперва силы души и устройство воления, затем приложение ко Христу, каждый термин определён прежде, чем употреблён. Поместив психологию воления в Книгу II, а затем применив её в Книге III с закреплённым словарём, он создал изложение, которое можно было преподавать, запоминать и передавать, — и Точное изложение должным образом стало стандартным догматическим руководством Византийской Церкви (Louth, St John Damascene, ch. 6). Его охват простёрся на Запад: переведённое на латынь Бургундио Пизанским в XII веке, De Fide Orthodoxa стало учебником для схоластов, так что Пётр Ломбардский и Фома Аквинский встретили учение о двух волях, сложную ипостась и communicatio idiomatum в формулировке Иоанна (Louth, St John Damascene, ch. 6; ср. Перихорисис и воипостасное). Это и есть «учебниковый эффект»: Максим выиграл спор, Шестой собор закрепил догмат, а Иоанн Дамаскин написал руководство, через которое и Восток, и Запад навеки будут его читать.

См. также

Источники

  • John of Damascus. An Exact Exposition of the Orthodox Faith, Book II (chs. 22–30, on passion, the will, the voluntary, and free-will) and Book III (chs. 14–15 on the wills and operations; chs. 18, 23–24 on the prayers, fear, and Gethsemane). c. 743. Trans. NPNF II/9 (ed. Schaff and Wace); also trans. Frederic H. Chase, Jr., Fathers of the Church 37 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1958).
  • John of Damascus. Against the Jacobites (Contra Jacobitas); On the Faith, against the Nestorians (De fide contra Nestorianos); Against the Nestorians (Contra Nestorianos).
  • Council of Constantinople III (680–681). Definition. Trans. NPNF II/14 (ed. Percival).
  • Maximus the Confessor. Disputation with Pyrrhus; Opuscula theologica et polemica.
  • Keith, Zachary M. “John of Damascus: Rewriting the Division of Heresy and Schism.” Vox Patrum 68 (2017).
  • Louth, Andrew. St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2002, esp. ch. 6.
  • Gregory the Theologian. Epistle 101 (To Cledonius).