Перихорисис и воипостасное

Непреходящий вклад преподобного Иоанна Дамаскина в христологию был терминологическим: он собрал разрозненный понятийный словарь послехалкидонских веков и закрепил его с точностью, сделавшей его Точное изложение стандартным учебником православного догмата. Этот файл рассматривает четыре из этих закреплённых терминов — перихорисис в приложении к природам Христа и к Троице, воипостасное (наследие Леонтия в уточнённом виде), сложную ипостась и формализованный communicatio idiomatum — с ключевыми главами Книги III Изложения, цитируемыми по NPNF II/9.

Традиция: Общеправославная (отец Церкви)

Систематизатор, а не новатор

Иоанн Дамаскин (ок. 675–749) писал на исходе великой эпохи христологического определения. Халкидон (451) исповедал две природы в одной ипостаси; Константинополь II (553) прочёл это исповедание в твёрдо кириллианском ключе; Константинополь III (680–681) добавил две природные воли. Оставалось собрать этот соборный залог в единое упорядоченное изложение с устойчивым техническим словарём — и именно это Иоанн сделал в Книге III своего Точного изложения православной веры, догматической третьей части его Источника знания. Он не притязал на оригинальность: «Я не скажу ничего своего, но соберу воедино то, что выработано виднейшими из учителей, и сделаю из этого свод» (John of Damascus, Fount of Knowledge, prologue; trans. Chase, FOTC 37). Современная наука читает его именно так — как в высшей степени искусного организатора, который «положил печать на святоотеческое достижение» и передал его и византийскому, и латинскому потомству (Louth, St John Damascene, Oxford 2002, ch. 6).

Перихорисис: от глагола Григория к системе Иоанна

Самый значимый из закреплённых Иоанном терминов — это перихорисис (περιχώρησις, «взаимопроникновение», «взаимопребывание»). Его история точно прослеживается. Глагол perichōreō впервые применяется христологически святителем Григорием Богословом (Назианзином, ум. 389/90), который употреблял его о взаимном переходе имён и свойств между божеством и человечеством единого Христа. Преподобный Максим Исповедник (ум. 662) первым использует существительное перихорисис, ещё в христологическом регистре, для взаимного проникновения природ (Scalise, “Perichoresis in Gregory Nazianzen and Maximus the Confessor”; развитие от глагола к существительному и последовательность Григорий–Максим — устоявшиеся выводы науки, обобщённые у Louth, St John Damascene, ch. 6). Иоанн Дамаскин — это фигура, которая систематизирует термин сразу в двух направлениях: он использует его для взаимопребывания двух природ Христа и распространяет его на взаимное вселение трёх Лиц Троицы, где он станет тем самым техническим термином для троичного взаимопребывания во всём позднейшем богословии (Louth, St John Damascene, ch. 5–6).

В приложении ко Христу перихорисис именует взаимное проникновение природ внутри единой ипостаси — но Иоанн тщательно оберегает его от всякого евтихианского прочтения. Взаимопроникновение реально, однако оно не симметрично: оно исходит от божественной стороны. «Природы Господа проникают друг друга, но мы знаем, что проникновение исходит от божественной природы; ибо именно божественная природа проникает и проходит через всё, как хочет, тогда как ничто не проникает её» (John of Damascus, Exact Exposition III.7; trans. NPNF II/9). Плоть обоживается этим проникновением, не претворяясь в божество, как железо в огне проникается жаром, не переставая быть железом, — любимый Иоанном образ соединения (John of Damascus, Exact Exposition III.17; trans. NPNF II/9; Louth, St John Damascene, ch. 6).

Асимметрия — в этом вся суть. Симметричное взаимопроникновение — божество переходящее в плоть в точности так, как плоть переходит в божество, — поставило бы под угрозу божественную неизменность и сползло бы к монофизитскому слиянию, которое Иоанн как раз хочет исключить. Настаивая, что Божество проникает человечество, само оставаясь непроникнутым, Иоанн обеспечивает и реальность обожения человечества Христа, и неизменность Его божества. Перенесённое на Троицу, то же слово совершает иную, но аналогичную работу: оно именует взаимное вселение, которым каждое Лицо всецело в других без смешения ипостасей — «они соединяются не так, чтобы сливаться, но так, чтобы прилепляться друг к другу, и они имеют бытие друг в друге … без всякого совпадения или смешения» (John of Damascus, Exact Exposition I.8; trans. NPNF II/9). Мера систематизаторского гения Иоанна в том, что один термин, унаследованный как христологический глагол, можно было заставить нести и единство-в-различии природ, и единство-в-различии Лиц, и что позднейшее богословие воспримет его от него как закреплённый инструмент для обоих. Наука осторожно приписывает ему развитие, а не изобретение: Григорий дал глагол и христологическую интуицию, Максим — существительное, а между ними мог стоять такой мыслитель, как Иоанн Скифопольский; Иоанн же Дамаскин дал систематическое закрепление в обоих регистрах (Louth, St John Damascene, ch. 6).

Сложная ипостась

Стержень христологии Иоанна — это сложная ипостась (hypostasis synthetos). Логос, вечно простой, стал в Воплощении единым сложным лицом — не сложной природой (что было бы монофизитством), но единой ипостасью, в которой существуют две полные природы. «Ипостась Бога Слова … стала сложной, будучи сложена из божества, которое она всегда имела, и из плоти, которую она восприняла» (John of Damascus, Exact Exposition III.7; trans. NPNF II/9). Единство — на уровне лица; двойственность — на уровне природы. Эта формула позволяет Иоанну удержать вместе настойчивость Кирилла о едином субъекте и настойчивость Халкидона о двух природах: есть один кто (вечный Сын), существующий в двух что (Божество и человечество), неслитно и нераздельно (John of Damascus, Exact Exposition III.3–4; ср. Христология).

Воипостасное: уточнённый Леонтий

Как может человечество Христа быть полной человеческой природой и при этом не составлять второго человеческого лица? Халкидонская формула «двух природ в одной ипостаси» оставила понятийный пробел: если всякая природа обычно существует как некий конкретный индивид (ипостась), как может во Христе быть реальная человеческая природа, которая не есть также и человеческое лицо, без впадения в несторианство? Ответ Иоанна — учение о воипостасном (ἐνυπόστατον), понятие, которое он наследует от Леонтиев VI века (Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского) и уточняет в устоявшийся термин. Природа, разъясняет Иоанн, не обязательно должна иметь собственную ипостась, чтобы быть реальной; она может получить своё конкретное личное существование в другой ипостаси. Человеческая природа Христа не есть ни безыпостасная (нереальная, без всякого конкретного существования), ни само­ипостасная (лицо в собственном праве); она воипостасна — она существует в ипостаси Слова. «Плоть Бога Слова не существовала как самостоятельная ипостась … но скорее, придя в бытие в ипостаси Слова, она стала ипостасью, которая существовала в другом [воипостасной], и не стала ипостасью, существующей сама по себе» (John of Damascus, Exact Exposition III.9; trans. NPNF II/9, с переданным термином). Плоти, добавляет Иоанн, «не дозволено ни быть без ипостаси, ни быть иной ипостасью», нежели ипостась Слова (Exact Exposition III.9; trans. NPNF II/9). Это точный инструмент, обеспечивающий целостность человечества Христа — это полная, разумно-одушевлённая человеческая природа — и в то же время отрицающий за ней всякий самостоятельный личный центр, который дал бы двух сынов. Человеческая природа Христа вполне реальна и вполне полна; недостаёт ей лишь собственной ипостаси, ибо с первого мгновения Воплощения она пришла в бытие в ипостаси Слова, которая тем самым стала единым личным субъектом двух природ. Учёные приписывают Иоанну то, что он дал термину лексическую устойчивость, какой ему недоставало у Леонтия, закрепив enhypostatos как технический коррелят сложной ипостаси (Louth, St John Damascene, ch. 6). Этот же инструмент разрешает опасность и с другой стороны: поскольку плоть воипостасна в Слове, а не безыпостасна, человеческая природа есть не отвлечённость, но конкретное, страдающее, описуемое человечество единого Сына — потому-то и можно сказать, что Слово истинно алкало, плакало и умерло.

Формализация communicatio idiomatum

Здесь есть примечательное терминологическое схождение, которое отмечает наука: Иоанн может употреблять сам перихорисис не только об онтологическом взаимопребывании природ, но и, следуя первоначальному христологическому словоупотреблению Григория, о самой взаимности, которой свойства и имена двух природ обмениваются в едином Христе. Communicatio idiomatum и перихорисис природ — в его словоупотреблении два описания одной реальности: единого Лица, которое есть единый субъект и божественного, и человеческого (Louth, St John Damascene, ch. 6).

Из единой сложной ипостаси следует communicatio idiomatum (греч. antidosis idiomatōn, «обмен свойств»), который Иоанн формализует в правило предикации. Поскольку один и тот же — Слово — есть субъект обеих природ, свойства любой из природ могут истинно сказываться о едином Христе, даже когда Он назван титулом, свойственным другой природе. «Слово усваивает Себе свойства человечества … и Оно сообщает Своей собственной плоти Свои собственные свойства путём общения, по причине взаимопроникновения частей одна в другую и по причине единства … Своей ипостаси» (John of Damascus, Exact Exposition III.3; trans. NPNF II/9). Так можно справедливо сказать, что «Господь славы был распят», хотя божественная природа не страдала, и что «Бог родился от Девы», ибо родившееся лицо есть Слово, которое есть Бог (John of Damascus, Exact Exposition III.4; trans. NPNF II/9; ср. Христология, где излагается то же правило). Иоанн тщателен с грамматикой обмена: свойства сказываются о лице под любым из его имён, никогда об одной природе как другой — «мы не говорим, что Божество страдало в самом себе», но что Слово страдало во плоти (John of Damascus, Exact Exposition III.3–4; trans. NPNF II/9). Эта точная формализация — догматическое основание титула Богородица и мост между его христологией и его позднейшей защитой икон: поскольку Слово истинно усвоило Себе описуемую человеческую природу, эта природа — и так лицо, изображаемое через неё — может быть написана (ср. Христология; John of Damascus, Three Treatises on the Divine Images).

Почему словарь был важен

Достижение этих глав — не новое учение, а закреплённое учение. Стабилизировав перихорисис, сложную ипостась, воипостасное и antidosis как связный набор терминов, Иоанн дал Церкви единую грамматику для исповедания соединения: одно сложное лицо; две природы, взаимопребывающие по асимметричному перихорисису, исходящему от божественного; человеческая природа, реальная, ибо воипостасная; и обмен свойств, основанный на тождестве субъекта. Всякая позднейшая православная догматика и значительная часть латинской схоластической христологии — через De Fide Orthodoxa в переводе Бургундио Пизанского XII века — будут постигать христологию через этот словарь (Louth, St John Damascene, ch. 6; ср. Наследие двух воль о параллельном закреплении воли и действия).

См. также

Источники

  • John of Damascus. An Exact Exposition of the Orthodox Faith (Ekdosis akribēs tēs orthodoxou pisteōs), Book III, esp. chapters 3, 4, 7, 9, 17. c. 743. Trans. NPNF II/9 (ed. Schaff and Wace); also trans. Frederic H. Chase, Jr., Fathers of the Church 37 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1958).
  • John of Damascus. The Fount of Knowledge, prologue. Trans. Chase, FOTC 37.
  • John of Damascus. Three Treatises on the Divine Images. Trans. Andrew Louth, Popular Patristics Series 24. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003.
  • Louth, Andrew. St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2002, esp. chs. 5–6.
  • Scalise, Charles. “Perichoresis in Gregory Nazianzen and Maximus the Confessor.” (On the development of the verb perichōreō in Gregory the Theologian and the noun perichoresis in Maximus.)
  • Council of Chalcedon (451). Definition (Horos).
  • Council of Constantinople III (680–681). Definition.