Богословие образа

Учение об образе, которое Иоанн Дамаскин выстроил из своих Трёх защитительных слов: Воплощение как основание, делающее невидимого Бога описуемым, ступенчатая таксономия образов и почитания, достоинство вещества и почитание святых и мощей. Этот файл излагает это богословие, показывает его присутствие за оросом Второго Никейского Собора и отмечает, как прп. Феодор Студит позднее уточнил его.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Воплощение как основание

Всё богословие образа покоится для Иоанна на единственном факте: во Христе невидимый Бог стал видим. Ветхий Завет воспрещал образы, ибо Бог не открыл никакого облика для изображения (Втор. 4:15: «вы не видели никакого образа»). Воплощение преобразило положение — то, что было aperigraptos (неописуемым), ныне сделало само себя perigraptos (описуемым), восприняв человеческое естество с лицом, телом, местом в мире:

«В прежние времена Бога, не имеющего ни тела, ни облика, никак нельзя было изобразить. Ныне же, когда Бог явился во плоти и обращался среди людей, я делаю изображение Бога, Которого вижу». (Иоанн Дамаскин, Первое слово I.16; пер. Louth, PPS 24)

Образ Христа потому не есть необязательное молитвенное подспорье, но исповедание веры: изобразить Христа значит исповедать, что Он истинно стал человеком, а воспретить Его изображение значит неявно отрицать реальность воспринятой Им плоти (Louth, St. John Damascene, Oxford 2002, гл. 8). Довод тождествен по строению тому, который более широкое предание делает против иконоборчества (см. Иконы и иконоборчество).

Цепь образов

Самобытный вклад Иоанна — показать, что «образ» не есть нечто единое, но ступенчатая реальность, пробегающая через всё бытие, — так что икона есть низший и наиболее привычный случай начала, восходящего к Самой Троице. В Третьем слове он излагает иерархию видов образа (шесть в полнейшем исчислении), нисходящую от божественного к искусственному (Иоанн Дамаскин, Третье слово III.18–23; пер. Louth, PPS 24):

  1. Естественный образ — Сын, «неизменный образ невидимого Отца», Который являет Отца всецело в Себе; единосущный, первообразный образ. (Естественный образ единосущен своему первообразу.)
  2. Образ как предведение Божие — вечные предопределения (proorismoi), советы Божии о том, что Он сотворит, образцы вещей в божественном уме прежде их бытия.
  3. Образ по подражанию — человек, сотворённый «по образу и подобию» Божию (Быт. 1:26), тварное, отражающее нетварное.
  4. Образ, изображающий невидимое — видимые, телесные облики, придаваемые невещественным реальностям (изображение Писанием ангелов, «мышцы» и «престола» Божия), дабы то, что выше чувства, могло быть постигнуто через чувство.
  5. Прообразовательный образ — вещи, предображающие грядущее: купина и руно, жезл и сосуд манны, предображающие Деву Богородицу.
  6. Памятный образ — изображения, писаные кистью или словом, записывающие минувшие события — чудо, добродетель, доброе деяние — «в честь и славу» святых и для научения приходящих после.

Эта последняя разновидность есть икона в обычном разумении. Таксономию иногда сводят к трём функциям — естественные образы (Сын, высший случай), домостроительные или промыслительные образы (предопределения и предображения внутри спасительного плана Божия) и дидактические или памятные образы (сделанные для воспоминания и научения), — но собственное исчисление Иоанна есть ступенчатая цепь, приведённая выше (Louth, St. John Damascene, гл. 8). Смысл цепи в том, что икона причаствует реальности, нисходящей от Самой Троицы: образность вплетена в строение творения и спасения, а не есть произвольное человеческое изобретение.

Наряду с видами образа Иоанн классифицирует виды почитания — отличая латрию, должную единому Богу, от нескольких образов относительного проскинесиса, по праву воздаваемого Богородице, святым, Кресту, Евангелию, святым местам и друг другу (Иоанн Дамаскин, Третье слово III.26–40; см. Три защитительных слова о различении проскинесиса/латрии).

Достоинство вещества

Поскольку икона вещественна, Иоанн должен оправдать само вещество. Его ответ в том, что вещество есть благое творение Божие (Быт. 1:31) и почтено сверх всякого чаяния Воплощением: Бог, «ради меня сделавшийся веществом», соделал вещество носителем спасения — в плоти Христа, в воде крещения, в елее миропомазания, в хлебе и вине Евхаристии, в древе Креста. Презирать вещество как недостойное нести святое есть заблуждение манихеев; икона есть просто ещё один случай освящения вещества, пробегающего через всё домостроительство благодати (Иоанн Дамаскин, Первое слово I.16; Третье слово III.34; пер. Louth, PPS 24).

Иконы святых и мощи

Та же логика простирается от Христа на Его святых и на их мощи. Святых должно чтить, ибо они суть «друзья Божии», разделившие Его страдания и ныне разделяющие Его славу; честь, воздаваемая их образам и их мощам, восходит к ним, а через них — к Богу, в них прославляемому. Иоанн защищает почитание мощей на том же начале, что и икон, — что благодать обитает в телах святых, как в живых храмах Духа, — так что кости святых суть не мёртвое вещество, но источники благословения (Иоанн Дамаскин, Первое слово I.19–25; ср. Точное изложение православной веры IV.15, «Об иконах», пер. NPNF II/9). Почитание никогда не есть латрия: «мы не поклоняемся образу как Богу, — настаивает Иоанн, — но через образ святых приносим наше поклонение Богу» (ср. Третье слово III; пер. Louth, PPS 24).

Присутствие в оросе Второго Никейского Собора

Когда Седьмой Вселенский Собор (Второй Никейский, 787) определил почитание икон, он говорил в терминах Иоанна — хотя тот умер четырьмя десятилетиями ранее (см. Лавру св. Саввы). Орос собора утверждает, что честь, воздаваемая образу, «восходит к первообразу» (василиево начало, которое Иоанн сделал центральным), и отличает «честное поклонение» (timetiken proskynesis), должное иконам, от «истинного поклонения» (latreia), «которое подобает одному только божественному естеству», — именно различение Иоанна (Собор Второго Никейского, Орос; пер. NPNF II/14). Обоснование образов в Воплощении, призыв к традиционной практике Церкви, обеспеченный святоотеческими флорилегиями, и различение проскинесиса/латрии — несущие элементы соборного определения — все принадлежат Иоанну (см. Иконы и иконоборчество и Семь Вселенских Соборов). Его доводы суть богословская субстанция, которую собор ратифицировал.

Позднейшее развитие: прп. Феодор Студит

Богословие образа Иоанна было уточнено во второй период иконоборчества (814–843) прп. Феодором Студитом (759–826), который заострил его в той точке, где Иоанн был менее точен. Там, где Иоанн останавливался на основаниях образов, Феодор настаивал на христологии образа: икона Христа изображает ни божественное естество (которое неописуемо), ни просто человеческое естество (что было бы несторианством), но единое лицо (ипостась) воплощённого Слова, как Оно явилось во плоти. Икона и её первообраз едины не по сущности, но по ипостаси — подобие на доске и Сам Христос разделяют одно и то же лицо, различаясь лишь по бытию (Феодор Студит, Antirrheticus I–III; см. Иконы и иконоборчество). Ипостасная точность Феодора завершила строение, которое возвёл Иоанн, и оба вместе стоят за православным богословием иконы, как оно держится с тех пор.

Икона как окно, а не портрет

Следствие богословия Иоанна, выведенное позднейшим преданием, — что икона есть не натуралистический портрет, но реальная точка соприкосновения с её первообразом. Поскольку «честь восходит к первообразу», икона делает святого присутствующим для почитающего — она есть, в выражении, которое предание стало употреблять, окно в небесную реальность, а не просто напоминание об отсутствующем лице. Подобие иконы достаточно, чтобы опознать её первообраз и направить честь к правильному лицу; ей не нужно, и богословски не должно, быть чувственным воспроизведением, ибо то, что она изображает, есть лицо, каково оно в славе Царства (это развитие непрерывно с началами Иоанна, выведено в иконографической традиции; см. Иконы и иконоборчество о канонах иконографии). Настаивание Иоанна, что почитание оканчивается на первообразе, а не на доске, есть то, что ограждает практику от идолопоклонства, обеспечивая при том её реальность: дерево и краска почитаются как образ Христа или святого, а никогда как божество.

Почему образ важен: Воплощение и спасение

Для Иоанна, наконец, защита образа есть не спор о религиозном искусстве, но защита самого Евангелия. Вся логика бежит в одном направлении: Бог стал веществом, дабы спасти воплощённые твари; вещественное творение потому не есть препятствие спасению, но самое его средство; и икона есть стоящее исповедание этой истины. Воспретить образ значит, по той же логике, отшатнуться от Воплощения — обходиться с веществом как с неспособным нести Бога, что значит отрицать, что Бог истинно воспринял плоть и соделал через неё спасение. Вот почему Иоанн может писать, что чтит вещество, которое «соделывает моё спасение», и почему иконоборческий спор для него есть в конечном счёте христологический (Иоанн Дамаскин, Первое слово I.16; Третье слово III.34; пер. Louth, PPS 24; Louth, St. John Damascene, гл. 8). Богословие образа есть в конце концов богословие Воплощения, увиденное со стороны вещества, — и вот почему Церковь приняла его как догмат и причислила его автора к Отцам (см. Лавру св. Саввы).

Самобытность внутри предания

Было бы ошибкой приписывать Иоанну изобретение этого учения; он сам отверг бы похвалу, ибо весь его метод — показать, что он учит лишь тому, чему учили Отцы (отсюда флорилегии Трёх защитительных слов). Его самобытность, как доказывал Лаут, лежит не в новизне, но в синтезе и упорядочении — в том, чтобы взять рассеянные прозрения раннейшего предания (василиево начало образа, антропологию каппадокийцев, христологию соборов) и сварить их в связное, защитимое богословие образа, изложенное с различениями, достаточно острыми, чтобы выдержать иконоборческий натиск (Louth, St. John Damascene, особ. гл. 1 и 8). Это характерно для Иоанна во всём его корпусе: он есть великий собиратель и упорядочиватель греческого святоотеческого наследия, человек, приведший предание в порядок в миг, когда оно всего более нуждалось в защите. Богословие образа есть самый значимый случай этого дара — синтез столь полный, что Седьмой Вселенский Собор мог просто ратифицировать его, и Церковь покоилась на нём с тех пор.

См. также

References

  • John of Damascus. Three Treatises on the Divine Images. Trans. Andrew Louth. Popular Patristics Series 24. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003.
  • John of Damascus. Exact Exposition of the Orthodox Faith, Book IV, ch. 16 (“Concerning images”). Trans. NPNF II/9 (ed. Schaff and Wace, 1899).
  • Louth, Andrew. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002. (Ch. 8, on the theology of the image.)
  • Theodore the Studite. Antirrheticus I–III (Refutations of the Iconoclasts).
  • The Horos (Definition) of the Second Council of Nicaea (787). Trans. NPNF II/14 (ed. Percival, 1900).
  • Basil the Great. On the Holy Spirit 18.45. Trans. NPNF II/8.
  • Kotter, Bonifatius, ed. Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 3 (PTS 17). Berlin: De Gruyter, 1975. (Critical edition of the icon treatises; cited in place of PG 94 except where a column is independently verified.)