Беда о Хильде

Почти всё, что можно сказать о преподобной Хильде Уитбийской, восходит к единственной главе «Церковной истории» Беды (IV.23 по нумерации Колгрейва–Майнорса; = IV.24 в более старом издании Пламмера), написанной лет через пятьдесят после её кончины монахом, который никогда её не встречал. Этот файл излагает главу Беды как главный — и для бо́льшей части жития Хильды единственный — повествовательный источник: как он собирал свои сведения, цели, сформировавшие его портрет, подлинную теплоту этого портрета и ту дисциплинированную благодарность, с которой православный читатель принимает столь единичного свидетеля.

Традиция: Общеправославная (до Раскола; кельтско-римская; игумения Уитби)

Одна глава, один свидетель

Простой факт, управляющий всем изучением преподобной Хильды, состоит в том, что она известна, практически за всё течение её жизни, через одного человека и одну книгу. Беда Достопочтенный (ок. 673–735), монах двойного монастыря Уэрмут–Джарроу, завершил свою Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum в 731 году, примерно через пятьдесят один год после того, как Хильда скончалась в 680 году (Bede, Ecclesiastical History, ed. Colgrave and Mynors 1969, Preface and V.24, the autobiographical note dating the work to 731). Он был маленьким мальчиком, если вообще был рождён, когда она умерла; он никогда её не встречал, никогда не видел Уитби при её жизни и всецело зависел от того, что́ другие помнили или записали. Его портрет её занимает одну обстоятельную главу — IV.23 в стандартном современном издании Колгрейва и Майнорса. (Замечание о нумерации, делаемое здесь единожды и подразумеваемое впредь: более старое издание Чарльза Пламмера, Baedae Opera Historica (1896), делит Книгу IV иначе, так что глава о Хильде там пронумерована как IV.24; ссылки в более старой науке на «IV.24» для Хильды и «IV.25» для Кэдмона отражают деление Пламмера, тогда как Колгрейв–Майнорс дают Хильду в IV.23, а Кэдмона в IV.24. Это руководство следует за Колгрейвом–Майнорсом и отмечает соответствие там, где вероятна путаница.)

Из этой главы, дополненной горстью других в том же труде, происходит всё дошедшее до нас житие Хильды. Её происхождение от Дейрского царского дома и родство с царём Эдвином; её крещение при дворе Эдвина; легенда о сне её матери Брегусвиты о драгоценном камне, найденном под её одеждой; её мирская жизнь до тридцать третьего года; её замысел присоединиться к сестре во франкском монастыре Шель; отмена этого замысла епископом Айданом; единственный надел земли у реки Уир, где она впервые жила монашески; её игуменство в Хартлпуле; основание и управление монастырём в Streanæshalch (Уитби); пять епископов, которых произвела её обитель; цари и князья, искавшие её совета; её принятие великого собора; её шесть лет последней болезни; её кончина на рассвете и два видения, сообщённые о ней, — всё это происходит от Беды (Bede, HE IV.23 for the body of the life; III.24 for Oswiu’s foundation grant and the dedication of the infant Ælfflæd at Whitby; III.25 for the synod over which Whitby’s hospitality presided; IV.24 for Cædmon, the cowherd-poet of her monastery). Нет, для существа её биографии, второго повествовательного голоса, который можно было бы поставить рядом с ним. Эта единичность есть не дефект, за который надо извиняться, но первое данное источниковедения, и сам пролог «Церковной истории» приглашает нас взвесить его (Higham, (Re-)Reading Bede, 2006, on the methodological priority of asking how Bede knew what he reports).

Как Беда узнал

Беда был, по меркам своего века и, можно сказать, любого, необычайно скрупулёзным сообщателем того, откуда пришли его сведения. Пролог к «Церковной истории», обращённый к царю Кеолвульфу, есть одно из самых откровенных заявлений о методе, дошедших от раннесредневекового Запада: Беда называет своих осведомителей, отличает то, что он нашёл записанным, от того, что получил по рассказу, и просит снисхождения читателя за любые ошибки, которые могли вкрасться через верную передачу того, что́ передала «общая молва» (vulgata opinio) (Bede, HE, Preface; Colgrave and Mynors 1969). Для дел юга он опирался на аббата Альбина Кентерберийского, чьи находки были переданы ему священником Нотхельмом; для Нортумбрии и ирландской миссии он черпал из преданий церкви Линдисфарна и воспоминаний «бесчисленных верных свидетелей» (Bede, HE, Preface; Mayr-Harting, The Coming of Christianity, 3rd ed. 1991, on Bede’s networks of informants).

В отношении Уитби в частности Беда не называет ни одного осведомителя в Прологе, но наиболее вероятные каналы нетрудно восстановить. Уитби был великой и хорошо связанной обителью; преемницей Хильды на игуменстве была Этельфледа, дочь царя Освиу, которая была отдана монастырю младенцем и дожила до начала восьмого века, и община хранила живую память о своей основательнице и литературную культуру, способную записывать вещи (Yorke, Nunneries and the Anglo-Saxon Royal Houses, 2003, on Whitby’s standing and the long abbacy of Ælfflæd). Рассказ Беды о кончине Хильды — включая видение, дарованное монахине по имени Бегу в отдалённой келье Хакнесса, которая, как сказано, услышала погребальный колокол и увидела душу Хильды, возносимую на небо, — читается как материал, полученный из собственного устного предания общины, того рода назидательное воспоминание, какое обитель лелеяла бы и повторяла о своей матери (Bede, HE IV.23; Goffart, The Narrators of Barbarian History, 1988, on the monastic provenance and shaping of such notices). Честный итог таков: Беда не выдумал свою Хильду, и его общая верность источникам хорошо засвидетельствована в других местах «Истории», где мы можем его проверить; но именно для Хильды мы не можем его проверить, потому что источники, которыми он пользовался, не сохранились независимо. У нас есть законченный портрет, и судить о нём мы должны по его собственной связности, зная, что между событиями и Бедой стоят пятьдесят лет и по меньшей мере одна стадия запомненной передачи.

Цели Беды

«Церковная история» — не нейтральная хроника, и читать её как таковую значит читать её неверно. Современное изучение Беды, прежде всего труды Уолтера Гоффарта и Николаса Хайама, настаивало на том, что «История» есть книга глубоко целенаправленная — труд богословского и пастырского замысла столь же, сколько и записи (Goffart, The Narrators of Barbarian History, 1988; Higham, (Re-)Reading Bede, 2006). Беда пишет, чтобы представить gens Anglorum, английский народ, как новый избранный народ, выведенный из языческой тьмы в свет кафолической веры, как историю спасения, в которой святые мужи и жёны суть орудия и доказательства Божия благоволения (Goffart 1988; Mayr-Harting 1991). И он пишет, по его собственному заявлению в Прологе, ad instructionem posteritatis — для нравственного наставления потомства, дабы читатель побуждался подражать доброму и избегать злого (Bede, HE, Preface; Colgrave and Mynors 1969). Эти цели управляют тем, что́ он отбирает, что́ усиливает и что́ обходит.

Два дальнейших обязательства формируют именно материал о Хильде. Первое — это хорошо известная приверженность Беды римскому соблюдению Пасхи и римскому церковному порядку. Он верил и писал, чтобы показать, что единство Английской Церкви под римским вычислением Пасхи и римской тонзурой есть промыслительное благо, и всё его обрамление собора 664 года — который принимал Уитби — представляет торжество римской партии как правильный исход (Bede, HE III.25; Mayr-Harting 1991, on Bede’s Romanising teleology; Higham 2006). Сама Хильда была сформирована в ионанской, «кельтской» традиции Айдана и встала на соборе на сторону партии, которая проиграла; Беда довольно прямо отмечает её кельтскую симпатию в III.25, но он не задерживается на ней, и его восхищению ею тщательно не позволено возмутить его бо́льший тезис (Bede, HE III.25; Higham 2006, on how Bede honours figures of the Irish tradition while subordinating their cause to the Roman settlement). Второе обязательство — агиографическая условность: Хильда предлагается как exemplum святости, и глава соответственно поставляет ожидаемое убранство святой жизни — перечень добродетелей (справедливость, благочестие, целомудрие, мир и любовь), свидетельство, что все знавшие её называли её «матерью» за её благодать и благочестие, сонное предзнаменование перед её рождением и видения, сопровождавшие её кончину (Bede, HE IV.23). Это то, что должно было содержать образцовое житие; это жанр говорит столь же, сколько и сама жена.

Теплота

Было бы искажением противоположного рода оставить впечатление, будто портрет Беды холоден, шаблонен или скуп. Он не таков. Рассказ Беды о Хильде — среди самых полных и тёплых, какие он даёт любому лицу во всей «Истории», и несравненно полнейший, какой он даёт любой жене; он явно держал её в глубоком почтении (Bede, HE IV.23; Yorke 2003, noting the exceptional space and esteem Bede accords Hilda among Anglo-Saxon religious women). Он называет её женой, чья жизнь на земле была отдана делам небесным, останавливается на благоразумии, с которым она устроила свой монастырь по образцу первоначальной Церкви, так что никто там не был богат и никто не беден, всё было общим, и записывает с явным восхищением, что не только простые люди, но цари и князья искали и получали её совет (Bede, HE IV.23). Что пятеро мужей, воспитанных под её правилом, стали затем епископами — Боза, Этла, Офтфор, Иоанн Беверлийский и Уилфрид II — сообщается Бедой как доказательство и плод её формирования душ (Bede, HE IV.23; Mayr-Harting 1991, on Whitby as a nursery of the Northumbrian episcopate). Теплота эта подлинна и сама есть историческое данное: каковы бы ни были пристрастия источника, основательница Уитби оставила в памяти Нортумбрийской Церкви впечатление святости и власти, достаточно сильное, чтобы дойти до Беды через полстолетия и потребовать от него портрета необычайной нежности.

Пределы

Та же единичность, которая делает Беду драгоценным, делает его, по дисциплине методологии репозитория §3, свидетелем, которого следует принимать с осторожностью. Несколько пределов должны быть честно названы. Во-первых, нет независимого контроля: мы не можем проверить Хильду Беды против какого-либо современного или почти современного рассказа, потому что ни один не сохранился, так что там, где он молчит или был сформирован своими осведомителями, у нас нет поправки (Higham 2006, on the absence of external checks for much of the Northumbrian material). Во-вторых, портрет безличен особым образом: Беда не сохраняет ни единого записанного слова самой Хильды — ни изречения, ни письма, ни запомненного совета её собственным голосом — и не даёт индивидуализирующей биографии, так что внутренняя жена остаётся скрытой за идеалом игумении (Bede, HE IV.23; Yorke 2003, on the effacement of individual women behind the conventions of the holy life). В-третьих, есть долгое молчание: Беда не говорит нам ровно ничего о жизни Хильды между её крещением в детстве и её тридцать третьим годом — промежуток, быть может, в два десятилетия, попросту пустой (Bede, HE IV.23). В-четвёртых, романизирующая рамка Беды, обсуждённая выше, означает, что самое отличительное в церковном устроении Хильды — её верность ионанской традиции — признаётся, но не исследуется (Bede, HE III.25; Higham 2006).

В-пятых, и непосредственно следуя из методологии, чудеса, связанные с нею, принадлежат агиографии, а не биографии. Сон о драгоценном камне, найденном под одеждой Брегусвиты, истолкованный как пророчество о дочери, которая воссияет, как драгоценный камень; предсмертное видение монахини Бегу в Хакнессе; параллельное видение, дарованное монахине в самом монастыре, где лежала умирающая Хильда, — всё это сообщается Бедой как назидательное свидетельство его источников и должно быть приписано ему как их раннейшее засвидетельствование, а не удостоверено как исторические события (Bede, HE IV.23; per METHODOLOGY §3.5, hagiographical and miraculous material is reported as what the source attests, with the source named, never adjudicated as fact; Goffart 1988, on death-portents as a recurring topos in Bede). Православному читателю не нужно, чтобы эти предзнаменования были судебно доказаны, дабы чтить святую; он чтит Хильду по свидетельству Церкви и читает чудеса Беды как благодарную память Церкви, говорящую на наречии своего века о жизни, которую она нашла святой.

Есть, наконец, ещё более глубокая зависимость, достигающая самых дат, по которым обычно размечается жизнь Хильды. [Disputed: даже основная хронология жизни Хильды покоится на собственной внутренней арифметике Беды. В IV.23 Беда утверждает, что она скончалась на шестьдесят шестом году и что этот промежуток распался на две равные половины по тридцать три года каждая — первая прожита «благороднейшим образом» в мирском мире, вторая посвящена монашеской жизни — откуда, отсчитывая назад от года смерти 680, исследователи выводят год рождения ок. 614 и обращение в возрасте 33 лет (Bede, *HE* IV.23, Colgrave and Mynors 1969). Ни один независимый источник не подтверждает этих цифр. Поразительно симметричное «тридцать три и тридцать три», более того, для ряда читателей имеет вид узорчатого числа агиографа — лет земной жизни Господа, удвоенных, — столь же, сколько и голого данного, так что сама стройность, делающая хронологию памятной, есть также основание держать её легко (cf. Goffart 1988 and Higham 2006 on Bede's theologically freighted numbering; the conventional dates c. 614–680 are therefore a reasoned inference from Bede, not an externally attested fact).]

Как православный читатель принимает Беду

Заключение есть не скептицизм, но дисциплинированная благодарность. Беда — свидетель подлинной тщательности, пишущий в пределах живой памяти о своём предмете, черпающий из памяти той самой общины, которую сформировала Хильда, и движимый искренним благоговением к ней; нет доброго основания сомневаться в широких очертаниях жития, которое он передаёт, и есть всякое основание принять его как память Церкви об истинной матери в Боге (Bede, HE IV.23; Mayr-Harting 1991). В то же время честность, должная записи, требует, чтобы мы называли то, что не можем проверить, отличали тёплый образцовый портрет от индивидуальной жены, которую он и являет, и скрывает, обращались с предзнаменованиями как со свидетельством источника, а не как с установленным фактом, и держали даже хронологию как вывод. Чтить Хильду, называя при этом единичность источника, не есть противоречие; это именно та дисциплина, которая хранит почитание честным (per METHODOLOGY §3; and see the Polycarp collection’s handling of “a thin and contested record” as the model). Святая больше своей документации, и документация, взвешенная с тщанием, есть достаточно.

См. также

References

  • Bede. Ecclesiastical History of the English People (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum). Ed. and trans. Bertram Colgrave and R. A. B. Mynors. Oxford: Clarendon Press, 1969. (The Hilda chapter at IV.23 = Plummer’s IV.24; the synod at III.25; Whitby’s foundation and Ælfflæd at III.24; Cædmon at IV.24 = Plummer’s IV.25; the Preface naming Bede’s informants and method; the dating of the work to 731 and the autobiographical note at V.24.)
  • Colgrave, Bertram, ed. and trans. The Earliest Life of Gregory the Great, by an Anonymous Monk of Whitby. Lawrence: University of Kansas Press, 1968. (For the literary culture of Hilda’s community; see the companion file on the Whitby Vita Gregorii.)
  • Goffart, Walter. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550–800). Princeton: Princeton University Press, 1988. (On the Ecclesiastical History as a purposeful, designed work rather than neutral chronicle; on Bede’s shaping of his materials and the function of portents and death-visions.)
  • Higham, N. J. (Re-)Reading Bede: The Ecclesiastical History in Context. London: Routledge, 2006. (On reading Bede critically; the Romanising teleology; the priority of asking how Bede knew what he reports; the theological weight of his numbering.)
  • Mayr-Harting, Henry. The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England. 3rd ed. London: Batsford, 1991. (On Bede’s networks of informants, his Romanising aims, and Whitby as a nursery of the Northumbrian episcopate.)
  • Yorke, Barbara. Nunneries and the Anglo-Saxon Royal Houses. London: Continuum, 2003. (On Whitby’s royal connections, the abbacy of Ælfflæd, and the effacement of individual religious women behind the conventions of the holy life.)