Защита исихастов

Аргументация «Триад» свт. Григория Паламы, раскрытая по темам: против первенства мирской мудрости (гносеология первой триады), место тела в молитве (богословие сердца, обожение «также и тела»), духовные чувства и нетварный свет как содержание опыта святых. Ключевые места приводятся по переводу Гендла с указанием отсылок к Триадам.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Откровение против первенства мирской мудрости

Первый рубеж, на котором Палама защищает исихастов, — гносеологический. Варлаам сделал мирскую греческую учёность вратами к познанию Бога; Палама отвечает, что спасительное познание приходит совсем иной дорогой — через очищение, молитву и дар Духа, а не через овладение философией. Он не осуждает мирское знание безоговорочно, но отказывает ему во всякой силе сообщать познание Бога и предостерегает о духовной опасности принять его за мудрость: по его оценке, говорит он, эта так называемая «мудрость» «не достойна даже наименования „человеческой“», когда восстаёт против истины (Палама, Триады I.1.18; пер. Гендла, CWS). Управляющий образ — два различных рода питания: «Горе телу, когда оно не вкушает питания, которое извне, и горе душе, когда она не приемлет благодати, которая свыше!» (Триады I.1.19; пер. Гендла, CWS). Подобно тому как Моисеев закон, хотя и данный Богом, сам по себе не мог спасти без Христа, «так и приобретение мирских наук не поможет» к познанию Бога (Триады I.1.21; пер. Гендла, CWS). Обоживающее знание не отвлекается от тварей рассуждением, но даётся очищенному сердцу — откровение приемлемое, а не заключение выводимое. Такова гносеологическая почва, на которой держится весь паламитский довод, и та точка, в которой он резче всего расходится со схоластическим методом, представленным Варлаамом.

В основе этого лежит проводимое Паламой различение двух родов дара: дара природы, который дан всем и включает естественный разум, возделываемый мирской учёностью, и дара благодати, «священной мудрости» совершенно иного, духовного порядка, которая спасительна, очистительна и обоживающа. Философ, усовершенствовавший природный дар, тем самым ещё не коснулся дара благодати; более того, он может, принимая свою учёность за мудрость, поставить ей препятствие. Палама не презирает естественный разум — он с большим искусством пользуется им на всём протяжении «Триад», — но подчиняет его всецело обоживающему знанию, которое приходит лишь через очищение и обитающего внутри Духа. Монах, очистивший своё сердце и принявший эту благодать, знает Бога истиннее, чем философ, овладевший всяким доказательством, ибо он знает Бога по причастию, а не одним лишь умозаключением.

Что существенно, это откровенное знание не есть отступление в агностицизм. Апофатизм Паламы — его настойчивое утверждение, что Бог превосходит всякое понятие и равно всякое отрицание, — не оканчивается познавательной пустотой, но раскрывается в «в высшей степени положительный опыт». Неведение совершенно непознаваемого Бога есть для Паламы ослепление тварного ума преизбытком божественного света и бытия, а не его глухая безысходность. Вот почему он может отрицать познаваемость сущности и всё же утверждать, что Бог истинно видим: то, что превосходит и утверждение, и отрицание, встречается не как пустота, но как всепревосходящее присутствие.

Место тела в молитве

Второй рубеж — тело. Варлаам осмеивал телесный метод исихастов — положение тела, размеренное дыхание, внимание, обращённое внутрь, к сердцу, — как грубую технику людей, помещающих душу в тело, словно вещь в ящик. Палама защищает метод, но более глубокий его ответ есть богословие воплощённой личности. Тело — не темница души и не простое орудие, подлежащее отбрасыванию; оно есть «храм живущего в нас Святого Духа» (ср. 1 Кор. 6:19) и причастно, вместе с душой, благодати молитвы и предназначению обожения. Духовная радость, начинающаяся в уме, не остаётся в нём заключённой, но переливается в тело, преображая его; благодать Духа, проходя через душу, достигает плоти и освящает её. Палама обосновывает это самим Преображением: подобно тому как «божество Слова на горе прославило божественным светом соединённое с Ним тело», так и тела святых восхищаются в свет благодати (Триады I.3.5; пер. Гендла, CWS). Тема, что обоживается «также и тело» — что освящение объемлет весь человеческий состав, а не бесплотный ум, — есть одна из самых отличительных нот «Триад» и основание православного богословия сердца как телесно-духовного средоточия, где встречается Бог.

Эта защита тела несла действительный полемический вес, ибо презрение Варлаама к исихастскому методу покоилось на скрытом дуализме: будто тело, как вещественное, не может иметь части в восхождении души к невещественному Богу и что метод, использующий положение тела и дыхание, должен поэтому быть грубым или даже идолопоклонническим. Палама переворачивает это допущение. Поскольку человеческая личность есть единый состав тела и души и поскольку во Христе божественный свет прославил самое тело, которое Он воспринял, тело не есть препятствие, которое надлежит превзойти, но участник, которого надлежит преобразить. Исихаст молится не вопреки своему телу, но вместе с ним, собирая рассеянные силы души обратно в сердце и принося Богу всего человека. Телесная техника не есть существо исихазма — Палама бдительно настаивает, что важно внутреннее внимание, а не поза, — но она есть подобающее выражение антропологии, в которой благодать притязает на всего человека. В этом «Триады» положили образец для всего позднейшего православного предания телесной молитвы.

Духовные чувства

С местом тела в молитве тесно соединено учение Паламы о духовных чувствах. Если святые созерцают нетварный свет, то какой способностью они его видят? Не телесными очами, как они действуют в своём падшем, природном состоянии, и не простым умственным отвлечением, но восприятием, преображённым и обоженным Духом. Самые телесные органы «переустраиваются» так, что воспринимают по природе невоспринимаемое: святые видят «этот таинственный свет, неприступный, невещественный, нетварный» (Триады III.1.22; пер. Гендла, CWS). Палама обращает этот довод к своему противнику как вопрос: «Видишь ли, что свет неприступен для чувств, не преображённых Духом?» (Триады II.3.22; пер. Гендла, CWS). Видение Бога есть поэтому ни чисто телесное зрение (которое сделало бы свет тварью), ни чисто умственное познание (которое свело бы его к понятию), но единое восприятие обоженной личности, тела и души вместе, всякая способность которой переустроена благодатью.

Нетварный свет как содержание опыта

Все эти нити сходятся в центральном утверждении: что содержание опыта исихастов есть нетварный свет — Сам Бог, истинно видимый, не тварный символ и не непричаствуемая сущность. Против сведения Варлаамом видения к отвлечению и отрицанию Палама настаивает, что это есть действительное единение: «Видение нетварного света не есть просто отвлечение и отрицание; оно есть единение и обожение» (Триады I.3.17; пер. Гендла, CWS). Так встречаемый Бог есть «Сам обоживающий свет», и созерцающие его «истинно приближаются к Нему и наслаждаются непосредственным причастием Его обоживающим лучам» (ср. Триады I.3.4; пер. Гендла, CWS). Этот свет — тот же, что воссиял на Фаворе, который святые видят в молитве и который Палама догматически отождествляет с нетварной энергией Бога — вероучительный груз, который доставляет третья триада и который определят соборы (см. Различение сущности и энергий). Более полное рассмотрение Фаворского света и его толкования принадлежит к параллельному изложению в Нетварный свет: Фаворский свет. «Триады» же устанавливают, что опыт, о котором свидетельствовали исихасты, не есть ни хула, ни прелесть, но истинное видение Бога, возможное потому, что непознаваемый по сущности Бог даёт Себя видеть и быть причаствуемым в Своих нетварных энергиях.

Опыт как свидетельство

Что объединяет эти четыре темы — настойчивое утверждение Паламы, что опыт исихастов сам есть богословское свидетельство, а не частное чувство, которое философ может сбросить со счётов своим рассуждением. Глубочайший ход Варлаама состоял в подчинении опыта доказательству: поскольку сущность Бога непознаваема, доказывал он, всякое притязание на непосредственный опыт Бога должно быть либо заблуждением, либо обманом, и задача богослова — осторожно рассуждать о том, что не может быть испытано. Палама переворачивает этот порядок. Святые, которые были очищены и просвещены, знают Бога по причастию, и их опыт есть более достоверное основание богословия, чем силлогизмы тех, кто не был так преображён. Все «Триады» в этом смысле суть защита авторитета духовного опыта — ограждённого, разумеется, мерилами очищения, смирения и согласия с преданием Отцов, но действительного и несводимого. Вот почему этот труд важен и за пределами непосредственного спора: он закрепляет на уровне богословского метода то начало, что мистическое и аскетическое предание Церкви есть источник догмата, а не одно лишь его частное приложение.

Это начало имело непосредственные последствия для облика православной духовности. Оправдав исихастов, Палама оправдал всё предание внутренней молитвы, Иисусову молитву и искание видения Бога в этой жизни как обычный — хотя редко достигаемый — горизонт христианской жизни. Тем самым «Триады» стали хартией для тех обновлений исихастской молитвы, что вновь и вновь возникают в позднейшей православной истории, — от афонского возрождения до «Добротолюбия» и далее. Защита нескольких монахов от одного учёного хулителя оказалась защитой самого обожения как цели христианской жизни (ср. Православие: Обожение).

См. также

References

  • Palamas, Gregory. The Triads. Edited by John Meyendorff, translated by Nicholas Gendle. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1983. Quotations from Triads I.1.18–21; I.3.4–5, 17; II.3.22; III.1.22.
  • Meyendorff, John. A Study of Gregory Palamas. Translated by George Lawrence. London: Faith Press, 1964.
  • The Philokalia, vol. 4. Translated by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1995. (Palamite texts on prayer and the spiritual senses.)