«Об обязанностях священнослужителей» и христианская этика

De Officiis Ministrorum, трёхкнижное руководство Амвросия о поведении миланского клира, есть первый систематический трактат христианской этики на латинском языке. Это сознательная христианская переработка цицероновского De Officiis: Амвросий перенимает цицероновскую и стоическую схему достойного (honestum) и полезного (utile) и четырёх кардинальных добродетелей, но переоснует всё это на Писании, смирении, примере святых и любви — подчиняя полезное достойному и делая милостыню и выкуп пленных мерилом истинной щедрости. Этот файл излагает замысел сочинения, его преображение Цицерона и его этику.

Традиция: Общеправославная традиция (отец Церкви) / латинская

Замысел и датировка

De Officiis было написано в трёх книгах как правило поведения для миланского клира — Амвросий обращается к ним как к своим «сыновьям», к священникам и диаконам своей церкви — и стоит как первый систематический трактат христианской этики на латинском языке (Ambrose, De Officiis 1.1–7; trans. NPNF II/10; Davidson, Ambrose: De Officiis, OECS, introduction). [Disputed: датировка по общему мнению относится к концу 380-х годов; Айвор Дэвидсон сужает её до ок. 388–389, тогда как более ранняя наука допускает промежуток приблизительно 386–391. Традиционное заглавие De Officiis Ministrorum («Об обязанностях священнослужителей») многими считается позднейшим расширением; Дэвидсон и другие полагают, что первоначальное заглавие было просто De Officiis, в соответствии с Цицероном. Авторство не подвергается сомнению.]

Архитектура целиком заимствована у Цицерона, чьё собственное De Officiis — написанное в трёх книгах к его сыну — было классическим римским трактатом о долге. Амвросий в точности следует трёхчастному плану Цицерона: книга I рассматривает достойное (honestum), то есть нравственно правое; книга II — полезное или целесообразное (utile); книга III — мнимый конфликт между достойным и полезным, разрешая его в пользу достойного (Ambrose, De Officiis 1–3; Davidson, OECS). Сам этот жест есть притязание: что Церковь имеет свои собственные officia, свою собственную этику служения, способную перенять и превзойти лучшее из языческого Рима.

Преображение Цицерона

Заимствование есть вместе с тем и преображение, и в этом преображении заключена суть. Амвросий берёт стоически-цицероновский материал и перестраивает его вокруг христианских оснований:

  • Четыре кардинальные добродетели — благоразумие, справедливость, мужество, умеренность — Амвросий сохраняет как остов honestas, но отделяет их от языческой самодостаточности и укореняет их в страхе Божием и в примерах Писания; он находит их уже у патриархов и пророков, утверждая, в самом деле, что философы заимствовали свою мудрость из более древнего откровения евреев (Ambrose, De Officiis 1.24–29; trans. NPNF II/10). Четыре кардинальные добродетели, крещёные таким образом, перешли через Амвросия в стандартную схему западной христианской этики.
  • Достойное выше полезного. Там, где язычник стал бы рассчитывать выгоду, Амвросий настаивает, что ничто истинно полезное не может быть бесчестным и ничто достойное — истинно невыгодным, так что мнимый конфликт рассеивается, и христианин никогда не вынужден предпочитать целесообразность праведности (Ambrose, De Officiis 3.1–9). Полезное переосмысливается заново: истинная прибыль деяния есть его праведность и его награда у Бога.
  • Смирение и самоотречение заменяют стоический идеал великодушного, владеющего собою мудреца. Образцом служит не Катон, а Христос и святые; правящие расположения — это скромность речи, поведения и желания и любовь, опустошающая себя ради других (Ambrose, De Officiis 1.1–22, о скромности и молчании).

Три книги подробнее

Каждая книга вознаграждает более пристальный взгляд на то, как Амвросий берёт определённую цицероновскую тему и обращает её. Книга I, о достойном, открывается не определением философа, но извинением епископа за самоё дерзновение учить — Амвросий, возведённый в епископство без медленного ученичества в школах, представляет себя учащимся и учащим одновременно, «поставленным учить прежде, нежели научился» (Ambrose, De Officiis 1.1.4; trans. NPNF II/10). Затем он берёт цицероновскую начальную тему decorum — подобающего, благопристойного — и перелагает её как христианскую verecundia: скромность речи, походки, жеста и взора, подобающую клирику, иллюстрируемую не из римского форума, но из молчания Давида пред нечестивыми (Псалом 38) и из поведения святых мужей Писания (Ambrose, De Officiis 1.18.67–1.23.104). Четыре цицероновских источника достойного становятся четырьмя кардинальными добродетелями; цицероновское обсуждение magnanimitas тихо понижается, ибо христианская «великая душа» являет себя в презрении к богатству и в страдании за праведность, а не в горделивой самодостаточности стоического мудреца (Ambrose, De Officiis 1.36.180–1.39.191; Davidson, OECS, commentary ad loc.).

Книга II, о полезном, совершает самую дерзкую инверсию. Цицерон определил utile через блага, обеспечивающие положение человека, — богатство, влияние, благоволение других, снискиваемое щедростью и доброй славой. Амвросий принимает словарь и опустошает его от мирского: истинно полезное есть то, что приносит пользу для жизни вечной, а благоволение, достойное искания, есть не народная милость, но любовь, истекающая из справедливости и милостыни (Ambrose, De Officiis 2.1.1–2.7.29). Он сохраняет цицероновское обсуждение того, как снискать доверие и как должно подавать совет, но мудрость советника теперь — Соломонова, а доверие, которое должно снискать, есть доверие паствы к её пастырю (2.8.40–2.12.64). Книга III, о мнимом конфликте достойного и полезного, следует цицероновской структуре пробных случаев, но отвечает на них из Писания: там, где Цицерон приводил Регула и честную продажу, Амвросий приводит патриархов, Товию, Иудифь, Есфирь и прежде всего отказ святых мужей купить безопасность или выгоду какой-либо неправдою (Ambrose, De Officiis 3.12.78–3.22.135). Разрешение абсолютно — numquam igitur utilitatis gratia decoris vel honestatis gratia deserenda est, «никогда, стало быть, ради выгоды не должно оставлять благопристойного или достойного» (ср. De Officiis 3.9; Davidson, OECS).

Кардинальные добродетели и Моисей прежде греков

Трактовка Амвросием четырёх кардинальных добродетелей есть структурная ось книги I, и она несёт полемическое историческое притязание. Он определяет и упорядочивает их — благоразумие как основание, ибо оно ищет истины и связано с познанием Бога; справедливость как то, что воздаёт каждому своё, а Богу — Его поклонение; мужество как высочайшую, силу, презирающую смерть и мирской урон; умеренность как скромность и меру, упорядочивающую остальное (Ambrose, De Officiis 1.24.115–1.45.228; trans. NPNF II/10). Но он настаивает, что эта мудрость не есть изобретение философов. Греки, доказывает он, почерпнули своё лучшее учение из более древних Писаний: «Давид был ранее Аристотеля по времени, а Соломон превзошёл мудрость греков» — философы научились у Моисея и пророков и затем присвоили заимствованное сокровище как своё собственное (Ambrose, De Officiis 1.31.118 и 1.43.211; Davidson, OECS, о топосе furta philosophorum; Ramsey, Ambrose, 50–52). Это притязание — что языческая этика есть производная и испорченная форма первоначального еврейского откровения — было общим местом святоотеческой апологетики (Иустин, Климент, Евсевий), и Амвросий использует его именно для оправдания своего присвоения Цицерона: крестя кардинальные добродетели, он лишь возвращает то, что изначально принадлежало Писанию.

Речь, молчание и идеальный клирик

Сквозная забота, протканная через книгу I, есть дисциплина языка. Амвросий открывает весь трактат темою молчания, беря давидово «буду я наблюдать за путями моими, чтобы не согрешать мне языком моим; буду обуздывать уста мои» (Псалом 38:2) как текст для размышления о том, когда говорить и когда молчать (Ambrose, De Officiis 1.2.5–1.9.31; trans. NPNF II/10). Добрый клирик кроток в речи, медлен на гнев, свободен от громкого смеха, колкой шутки и льстивого или сварливого слова; его голос должен быть простым и мужественным, ни изнеженным, ни грубым (1.18.67–1.23.104). Идеал, возникающий на протяжении труда, есть цельный портрет образцового служителя: целомудренного, гостеприимного, свободного от сребролюбия, благоразумного в совете, мужественного в злоключении, щедрого к бедным, достойного, но не напыщенного в поведении, — портрет, который снабдил Запад его непреходящим образом святого епископа и прямо влился в Regula Pastoralis Григория Великого (Davidson, OECS, introduction; Ramsey, Ambrose, 52–54).

Этика милостыни

Самое поразительное этическое содержание касается богатства, щедрости и бедных, и здесь Амвросий наиболее радикален. Справедливость, для него, требует, чтобы блага земли держались для общего пользования; он читает в самой природе изначальный общий удел Божиих даров: «Бог повелел всему быть произведённым так, чтобы пища была общею для всех и чтобы земля была общим владением для всех. Природа, стало быть, произвела общее право для всех, но алчность сделала его правом немногих» (Ambrose, De Officiis 1.28.132; trans. NPNF II/10). То, что богатый даёт бедному, при таком взгляде, есть не щедрота, но возмещение.

Из этого вытекает великая защита выкупа пленных как высочайшей формы щедрости. В книге II Амвросий обращается и к оправданию своего собственного раздробления освящённой церковной утвари ради выкупа пленников, взятых готами после Адрианополя (378), — деяния, за которое ариане нападали на него (см. Миланская кафедра). «Имеет Церковь золото не для того, чтобы хранить, но чтобы раздавать и расходовать на нуждающихся», — пишет он; «лучше было сохранить живые сосуды, нежели золотые»; и «выкуп пленных есть великое благо» — чаша, искупающая грешников Кровию Христовой, может быть по праву расплавлена, чтобы искупить пленника у врага (Ambrose, De Officiis 2.28.136–138; trans. NPNF II/10). Он венчает это диаконом Лаврентием, который, когда ему повелели выдать сокровища Церкви, представил бедных: «Вот сокровища Церкви» (Ambrose, De Officiis 2.28.140). Он полагает пределы — неосвящённые сосуды расплавляются первыми, освящённые — лишь по нужде и без непочтительности, никогда ради частной выгоды (2.28.142–143), — но принцип бескомпромиссен: богатство Церкви принадлежит бедным и пленным, и копить его, пока они гибнут, есть истинное святотатство.

Богатство, ростовщичество и общее владение

Социальное учение De Officiis составляет единое целое с гроздью других сочинений Амвросия, и оно острее почти всего иного у латинских отцов. Посылка есть изначальное общее владение благами земли (De Officiis 1.28.132): частная собственность есть следствие алчности и падения, а не природы, так что богатый, удерживающий излишек, пока бедные голодают, не щедр, когда даёт, но лишь возвращает украденное. Амвросий разрабатывает это пространно в сопутствующих трактатах De Nabuthae («О Навуфее»), яростной проповеди против поглощающего землевладельца — «ты, одевающий стены свои, оставляешь ли людей нагими?… земля была сотворена общею для всех, для богатого и бедного» (Ambrose, De Nabuthae 1.2, 12.53 [CSEL 32.2]; trans. McGuire) — и De Tobia («О Товии»), последовательном нападении на ростовщичество. Там Амвросий осуждает ссуду денег под проценты как форму узаконенного убийства, кредитора, питающегося плотию должника: «ростовщичество есть убийство человека… кто берёт лихву, тот совершает грабёж, он не ищет жить, но измышляет средства смерти» (Ambrose, De Tobia 2.6–3.9 и 15.51 [CSEL 32.2]; trans. Zucker; Ramsey, Ambrose, 173–178). Единственное мнимое исключение, которое он обсуждает, — второзаконническое позволение взимать лихву с чужеземного врага (Второзаконие 23:19–20) — он толкует как разрешение лишь против тех, кого можно законно убить на войне, и потому не как оправдание ростовщичества среди братьев-христиан. Всё это образует цельную хозяйственную этику: блага общи, излишек принадлежит нуждающимся, а взимание процента с нужды брата есть грех.

Влияние

De Officiis дало Латинской Церкви христианскую этику с классическим костяком — кардинальные добродетели, схему долга, разрешение достойного и полезного — и передало этот синтез далеко. Через него цицероновский нравственный словарь вошёл в христианскую мысль; через него четыре кардинальные добродетели стали неотъемлемой частью западной катехизации, к которым позднее присоединились три богословские добродетели; а его учение об общем владении и милостыне питало долгую традицию христианской социальной мысли. Оно есть, наряду с письмами Киприана и трактатами Тертуллиана, один из основополагающих документов латинской христианской этики — и единственный, который сознательно и успешно поставил себе целью превзойти Цицерона на его собственном поле.

Линия преемства прослеживаема. Августин, обращённый Амвросием, перенял кардинальные добродетели и знаменито переопределил их как формы любви — «добродетель есть правильно упорядоченная любовь», — так что благоразумие, справедливость, мужество и умеренность стали четырьмя видами любви к Богу (Augustine, De Moribus Ecclesiae Catholicae 15.25). Решающий синтез наступил, когда четыре кардинальные добродетели философов, переданные через крещение их Амвросием, были соединены с тремя богословскими добродетелями — верою, надеждою и любовью, почерпнутыми из 1 Коринфянам 13, — порождая седмеричную схему добродетели, которая структурирует западное нравственное богословие от святоотеческого периода через Сентенции Петра Ломбардского до Secunda Secundae Фомы Аквинского, где каждая из семи получает своё собственное систематическое рассмотрение (Davidson, OECS, introduction; Ramsey, Ambrose, 54–55). Regula Pastoralis Григория Великого, стандартное руководство средневекового Запада об епископском служении, стоит в прямой преемственности с амвросиевым портретом идеального клирика; а основанный Амвросием жанр — христианский трактат de officiis — был сознательно возрождён в каролингский период, когда такие фигуры, как Иона Орлеанский, а позднее Бонавентура, писали свои собственные сочинения о клириковом долге в его тени. Через эти каналы De Officiis сформировало не только содержание западного нравственного богословия — его схему добродетелей, его социальное учение о собственности и ростовщичестве, его идеал служителя, — но и самую форму, в которой Латинская Церковь стала бы мыслить о христианском поведении.

См. также

References

  • Ambrose of Milan. De Officiis (Ministrorum), 3 books [PL 16]; crit. ed. and trans. Ivor J. Davidson, Ambrose: De Officiis, 2 vols., Oxford Early Christian Studies (Oxford, 2001); Latin also Testard (CCSL 15); trans. NPNF II/10 (de Romestin). Specific loci: 1.24–29 (cardinal virtues); 1.28.132 (common use of goods); 2.28.136–143 (ransoming captives); 3.1–9 (honorable and useful).
  • Ambrose of Milan. De Tobia and De Nabuthae [CSEL 32.2, ed. Schenkl]; De Tobia trans. Lois M. Zucker (Washington, 1933); De Nabuthae trans. Martin McGuire (Washington, 1927). On usury and on common ownership.
  • Augustine of Hippo. De Moribus Ecclesiae Catholicae 15.25 (the cardinal virtues as forms of love). Trans. NPNF I/4.
  • Cicero. De Officiis. Trans. Walter Miller, Loeb Classical Library. Ambrose’s model.
  • Davidson, Ivor J. Ambrose: De Officiis. Oxford Early Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2001. The definitive edition, translation, and commentary; on title, date, and the transformation of Cicero.
  • Ramsey, Boniface. Ambrose. London: Routledge, 1997, 47–55. On De Officiis.
  • Campenhausen, Hans von. The Fathers of the Latin Church. London: A. & C. Black, 1964, 87–116.
  • Dudden, F. Homes. The Life and Times of St. Ambrose. 2 vols. Oxford: Clarendon Press, 1935, 2:500–540.