Философские корни нигилизма: прочтение Роузом западного философского упадка

О. Серафим (Роуз) читает историю западной философии как повествование о последовательном отступничестве — постепенном отказе от святоотеческого христианского мировоззрения, некогда лежавшего в основе западной цивилизации. От номиналистической революции XIV века через картезианский поворот к субъекту, Просвещение и великие системы XIX века — Гегеля, Маркса и Дарвина — Роуз прослеживает единую траекторию распада, завершающуюся в явном нигилизме Ницше и его наследников.

Традиция: Общеправославная (на основе святоотеческих источников и философского образования Роуза)

Святоотеческое мировоззрение как отправная точка

Для понимания критики западной философии, предпринятой Роузом, необходимо прежде всего понять, что он считал нормативной системой координат, от которой западная философия отступила. Для Роуза святоотеческое мировоззрение — всеобъемлющее понимание Бога, творения и человеческой личности, выраженное Отцами Церкви первых восьми веков, — составляло не просто богословскую систему, а целостный способ постижения реальности. Это мировоззрение включало:

  • Бог как источник и основание всякого бытия: Триединый Бог — не абстрактная первопричина, а живой, личный Творец, поддерживающий всё в существовании Своей волей и присутствием. Вся реальность причастна творческим логосам Бога (божественным принципам или замыслам, вложенным в сотворённые вещи).

  • Творение как богоявление: Сотворённый мир — не просто физический механизм, а проявление божественной премудрости и красоты. Каждое творение несёт в себе логос — божественный принцип, — указывающий на Творца. Подлинно познать творение — значит познать его как творение Божие.

  • Человеческая личность как образ Божий: Человек, созданный по образу и подобию Божию (кат’ эйкона кай кат’ хомойосин), занимает уникальное положение в творении как мост между материальным и духовным мирами. Ум (нус) — духовный разум — есть способность, посредством которой человек постигает божественную истину непосредственно — не только через дискурсивное рассуждение, но через духовное видение (феория).

  • Грехопадение как космическая катастрофа: Падение Адама и Евы было не просто нравственной неудачей, а космическим событием, исказившим весь сотворённый порядок. Человеческий разум, помрачённый грехопадением, более не способен постигать истину без помощи; ему необходима исцеляющая благодать Святого Духа, преподаваемая через сакраментальную и аскетическую жизнь Церкви.

  • История как история спасения: История движется к определённой цели — Второму Пришествию Христа, Страшному Суду и установлению вечного Царства Божия. История не циклична (как в языческой космологии) и не просто прогрессивна (как в философии Просвещения), а эсхатологична — направлена к божественному завершению.

Роуз утверждал, что это мировоззрение разделялось латинскими Отцами (Августином, Григорием Великим) так же, как и греческими, и что оно составляло интеллектуальный и духовный фундамент средневекового западного христианства, как бы несовершенно оно ни было воплощено на практике. История новоевропейской философии, в прочтении Роуза, есть история систематического демонтажа этого мировоззрения (Роуз, Нигилизм, гл. 1–2; ср. Лосский, Мистическое богословие Восточной Церкви, гл. 1).

Номиналистическая революция: Оккам

Роуз определяет номиналистическую революцию XIV века как решающий поворотный момент в распаде святоотеческого мировоззрения — то, что он считает первой серьёзной трещиной в здании западной христианской цивилизации.

Уильям Оккам (ок. 1287–1347) и номиналистическая школа отвергли реалистическую метафизику, которая лежала в основе как святоотеческого богословия, так и высокого средневекового синтеза Фомы Аквинского. Там, где реализм утверждал, что универсальные понятия (благо, красота, человечность) соответствуют реальным чертам мира — в конечном счёте обоснованным в божественных логосах, — номинализм утверждал, что универсалии суть лишь имена (nomina), человеческие языковые условности, не имеющие объективного метафизического референта.

Богословские последствия номинализма были, в анализе Роуза, катастрофическими:

  1. Разрыв между Богом и творением: Если универсалии суть лишь имена, то логосы — божественные принципы, которые, в святоотеческом понимании, соединяют творение с Богом, — упраздняются. Творение становится совокупностью грубых единичных фактов без присущей им умопостигаемой структуры, указывающей на божественный источник.

  2. Волюнтаристская концепция Бога: Оккам подчёркивал абсолютную волю Бога (potentia absoluta) за счёт Его премудрости и благости. Бог становится непостижимым суверенным Владыкой, чьи повеления произвольны — Он мог бы, в принципе, повелеть противоположное тому, что повелел. Этот «волюнтаризм» разрывает связь между природой Бога и Божиим законом, превращая мораль в функцию голого божественного повеления, а не в отражение божественной благости.

  3. Семена секуляризма: Как только умопостигаемая связь между Богом и творением разорвана, открывается путь для изучения творения помимо Бога. «Натуральная философия» — изучение природы на её собственных условиях, без отнесения к её божественному основанию — становится возможной и со временем нормативной. Роуз видел в номинализме философскую предпосылку для возникновения новоевропейской секулярной науки.

  4. Утрата сакраментальной онтологии: Святоотеческое и средневековое мировоззрение было по существу сакраментальным — материальные вещи могли быть носителями духовной реальности, поскольку причаствовали божественным логосам. Номинализм подорвал эту сакраментальную онтологию, отрицая, что материальные вещи причаствуют чему-либо помимо самих себя. Этот философский сдвиг, утверждал Роуз, подготовил почву для протестантского отвержения таинств и, в конечном счёте, для материалистического отрицания духовной реальности вообще (Роуз, Нигилизм, гл. 2; ср. прп. Максим Исповедник, Ambigua, о логосах творения).

Некоторые православные богословы отмечают, что прочтение Роузом номинализма, хотя в целом и разделяемое православными критиками западной философии, может преувеличивать прямую причинную связь между Оккамом и позднейшими явлениями. Связь между средневековым номинализмом и секуляризмом Нового времени обсуждается среди историков идей. Более нюансированные трактовки, которые тем не менее прослеживают значимые линии от позднесредневековой мысли к модерну, см. в работах Brad S. Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society (Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press, 2012), и Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (New Haven: Yale University Press, 1993).

Декарт и поворот к автономному субъекту

Следующий решающий момент в повествовании Роуза — Рене Декарт (1596–1650) и картезианская революция в философии. Размышления о первой философии Декарта (1641) ознаменовали то, что Роуз считает наиболее далеко идущим философским заблуждением Нового времени: поворот к автономному, самообосновывающемуся субъекту как фундаменту всякого знания.

Метод радикального сомнения Декарта (de omnibus dubitandum) систематически ставил под вопрос всё полученное знание — свидетельство чувств, учения традиции, авторитет Церкви — пока не пришёл к единственной несомненной достоверности: Cogito, ergo sum («Мыслю, следовательно, существую»). Исходя из этого основания, Декарт предпринял попытку восстановить всё здание знания посредством одного лишь разума.

Критика Декарта, предпринятая Роузом, действует на нескольких уровнях:

Отвержение Традиции

Метод сомнения Декарта — это, в прочтении Роуза, парадигматический акт новоевропейской гордыни: индивидуальный мыслитель, опирающийся ни на что, кроме собственной рациональной способности, претендует на реконструкцию всего знания с нуля. Это полная противоположность святоотеческому подходу, в котором богослов принимает истину от Церковного Предания и подчиняет своё собственное рассуждение согласию Отцов. Декарт заменяет восприимчивость автономией, смирение — методологической самонадеянностью.

Раскол ума и тела

Субстанциальный дуализм Декарта — разделение реальности на res cogitans (мыслящую субстанцию) и res extensa (протяжённую субстанцию) — создал, по мнению Роуза, непреодолимую пропасть между умом и материей, субъектом и объектом, познающим и познаваемым. Этот дуализм не имеет соответствия в святоотеческой антропологии, которая понимает человеческую личность как психосоматическое единство — тело и душа вместе составляют единое цельное существо, сотворённое по образу Божию. Картезианский раскол подготовил почву как для материалистического сведения ума к телу (Реализм), так и для идеалистического возвышения ума над телом (ведущего в конечном счёте к Витализму и далее).

Геометризация природы

Отождествив материю с чистой протяжённостью (res extensa), Декарт свёл природный мир к математической абстракции — машине, управляемой механическими законами, лишённой присущего качества, цели или смысла. Эта «геометризация природы» завершила то, что начал номинализм: лишение творения его сакраментального характера. Природа была уже не богоявлением — проявлением божественной премудрости, — а механизмом, подлежащим анализу, предсказанию и контролю (Роуз, Нигилизм, гл. 2–3).

Просвещение как секуляризированное христианство

Роуз читает Просвещение XVII–XVIII веков не как разрыв с христианством (как утверждали его приверженцы), а как секуляризацию христианства — присвоение христианских нравственных и социальных идеалов при отбрасывании богословских оснований, на которых они покоились.

Просвещение удержало от христианства:

  • Веру в достоинство и равенство всех человеческих личностей (но обоснованную теперь «естественными правами», а не сотворением по образу Божию)
  • Веру в нравственный прогресс (но переопределённую как социальный и политический прогресс, а не как возрастание в святости)
  • Веру в универсальную истину (но отождествлённую теперь с научным разумом, а не с божественным откровением)
  • Чувство исторической цели (но направленное к секулярной утопии, а не к Царству Божию)

Аргумент Роуза, следующий линии анализа, также присутствующей у Достоевского и русских религиозных философов (Соловьёва, Бердяева), состоит в том, что эти секуляризированные христианские идеалы по существу нестабильны. Отсечённые от своих богословских корней, они не могут удерживаться бесконечно. Достоинство человеческой личности, например, требует для своего окончательного обоснования учения об образе Божием; как только это учение отвергнуто, «человеческое достоинство» становится чувством без рационального фундамента, уязвимым перед следующим философским течением.

Роуз видел в Просвещении интеллектуальную матрицу Либерализма — первой стадии нигилизма. Уверенный рационализм Просвещения, его вера в прогресс, его терпимость, его гуманизм — всё это, в анализе Роуза, паразитирует на христианской традиции, которую претендует превзойти. Они представляют собой не продвижение за пределы христианства, а его прогрессирующий распад (Роуз, Нигилизм, гл. 2).

Гегель: обожествление истории

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) представляет, в прочтении Роуза, роковой следующий шаг в распаде. Абсолютный идеализм Гегеля поглотил Бога историческим процессом: Абсолютный Дух (Geist) реализует себя через диалектическое развёртывание истории, так что сама история становится самореализацией божественного. Бог — не трансцендентный Творец, стоящий над и за пределами творения; Он — имманентная логика исторического развития.

Роуз видел в Гегеле несколько опасных ходов:

  • Историзация истины: Если истина развёртывается диалектически через историю, то истина не вечна и неизменна (как учили Отцы), а временна и эволюционирует. То, что было «истинным» в одну эпоху, может быть преодолено в следующую. Это подрывает весь святоотеческий концепт неизменной догматической истины.

  • Обожествление государства: Отождествление Гегелем рационального Государства с реализацией Абсолюта в истории ведёт, в анализе Роуза, к политическому идолопоклонству Нового времени — возвышению Государства до квазибожественного статуса, требующего абсолютной верности.

  • Диалектическое поглощение зла: В системе Гегеля зло и страдание — не подлинные бедствия, а необходимые моменты диалектического процесса — средства, посредством которых Абсолют реализует себя. Роуз считал это чудовищной теодицеей, делающей Бога автором зла и лишающей страдание его подлинного богословского значения (Роуз, Нигилизм, гл. 3).

Маркс: материалистическая инверсия

Карл Маркс (1818–1883) «поставил Гегеля на голову», сохранив диалектическую структуру и заменив Дух материей. Историю движет не самореализация Абсолюта, а материальные производительные силы и классовая борьба. Религия, мораль, философия — все продукты «сознания» — суть лишь надстроечные отражения материального базиса.

Прочтение Маркса у Роуза вписывается в его более широкий анализ Реализма (Вторая стадия нигилизма). Маркс представляет полное развитие материалистического Реализма, применённого к истории и обществу:

  • Сведение человеческой личности к экономической единице: В марксистской системе человек определяется его отношением к средствам производства. Святоотеческое понимание человеческой личности как сотворённой по образу Божию, предназначенной к обожению, заменяется пониманием человека как производителя и потребителя.

  • Революционная программа: Диалектический материализм Маркса обеспечивает теоретическое обоснование революционного насилия — насильственного разрушения существующего порядка во имя будущей утопии. Роуз видел в марксизме прямого предшественника Нигилизма Разрушения (его четвёртая стадия) и считал Русскую революцию 1917 года наиболее разрушительным историческим воплощением этой нигилистической программы.

  • «Опиум для народа»: Знаменитая характеристика Марксом религии как «опиума для народа» представляет, по мнению Роуза, окончательное отвержение Реалистом религиозной истины — не аргументированное опровержение, а социологическое объяснение, призванное объяснить религию как иллюзию (Роуз, Нигилизм, гл. 3).

Дарвин: биологизация человека

Роуз также помещает Чарльза Дарвина (1809–1882) в своё повествование о распаде, прежде всего не как естествоиспытателя, а как фигуру, чья теория эволюции путём естественного отбора была быстро трансформирована во всеобъемлющее мировоззрение. «Дарвинизм» (как этот термин использует Роуз) простирается далеко за пределы биологической теории и охватывает:

  • Отрицание телеологии: Дарвиновский механизм естественного отбора заменяет божественную цель слепой, бесцельной вариативностью и отбором. Творение — уже не намеренное дело мудрого Творца, а продукт случая и необходимости.

  • Сведение человека к животному: Если люди — лишь продукт того же эволюционного процесса, который произвёл все другие организмы, то святоотеческое утверждение о человеке как уникальном существе, сотворённом по образу Божию, утрачивает своё основание. «Человек есть мера всех вещей» уступает место «человек есть животное среди животных».

  • Социальный дарвинизм: Применение эволюционных концепций к человеческому обществу — «выживание наиболее приспособленных» как социальный принцип — обеспечивает псевдонаучное обоснование виталистической этики силы и господства (Роуз, Нигилизм, гл. 3; Роуз, Бытие, творение и первозданный человек, введение).

Примечание: Критика Роузом эволюционной теории гораздо полнее развита в Бытии, творении и первозданном человеке. Его позиция — что святоотеческое прочтение Книги Бытия требует неэволюционного понимания происхождения человека — обсуждается среди православных богословов, и собственный взгляд Роуза отнюдь не единственный, которого придерживаются в традиции. Митрополит Каллист (Уэр), например, рассматривал повествования о творении как богословские, а не научные тексты и не видел необходимого конфликта между православной верой и должным образом ограниченной эволюционной биологией (Ware, The Orthodox Way, rev. ed., Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995, гл. о Боге-Творце). Более широкая дискуссия обозрена в таких трудах, как Alexei Nesteruk, Light from the East: Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition (Minneapolis: Fortress Press, 2003). (О. Георгий Флоровский не писал последовательного труда в поддержку биологической эволюции; его значимость здесь методологическая — его настаивание на том, что богословие и естественная наука занимают разные плоскости, — а не заявленная позиция о дарвинизме.)

Ницше: честный пророк

Роуз рассматривает Фридриха Ницше (1844–1900) как кульминационную фигуру в своём философском повествовании — не потому, что Ницше был величайшим философом Нового времени (Роуз отверг бы утверждение, что философия, как её понимает модерн, способна на величие), а потому, что Ницше был наиболее честным. Ницше увидел то, что никто до него не желал видеть: «смерть Бога» означает смерть всего, что зависело от Бога, — истины, морали, смысла, самой человеческой личности.

Прочтение Ницше у Роуза подчёркивает несколько ключевых тем:

«Бог умер»

Знаменитое провозглашение Ницше (в Весёлой науке, § 125, «Безумный человек») — не, в прочтении Роуза, атеистическое хвастовство, а ужаснувшееся осознание. Безумец, возвещающий о смерти Бога, не торжествует; он трепещет. Он видит, что человечество совершило деяние неизмеримых последствий и ещё не начало с ним считаться. Роуз читает ницшевский пассаж о «смерти Бога» как невольное пророчество — наиболее точное секулярное описание духовного состояния современной западной цивилизации.

Переоценка всех ценностей

Программа Ницше Umwertung aller Werte (переоценки всех ценностей) является, по мнению Роуза, логическим следствием смерти Бога. Если нет трансцендентного критерия добра и зла, то унаследованный нравственный кодекс христианства — смирение, сострадание, самопожертвование — не имеет основания и должен быть заменён. Ницше предложил заменить христианскую мораль «моралью сильных» — этикой самоутверждения, творчества и власти. Роуз видит в этом философское обоснование виталистической стадии нигилизма.

Вечное возвращение и Сверхчеловек

Учения Ницше о вечном возвращении (идея о том, что всё происходящее уже происходило и будет происходить снова, бесконечно) и о Сверхчеловеке (том, кто создаёт смысл силой воли) представляют, по мнению Роуза, отчаянные финальные попытки найти смысл во вселенной, из которой изгнан Бог. Оба учения, в оценке Роуза, оказываются несостоятельными — они не могут дать обещанного. Вечное возвращение предлагает не смысл, а бесконечное повторение бессмыслицы; Сверхчеловек предлагает не подлинное творчество, а произвольное навязывание воли (Роуз, Нигилизм, гл. 4).

Безумие Ницше

Роуз читает погружение Ницше в безумие (начавшееся в январе 1889 года) не просто как биографическую случайность, а как притчу. Человеческий ум, пытающийся вынести полный груз нигилизма — жить без Бога, без истины, без смысла, чистой силой индивидуальной воли — ломается под этим бременем. Безумие Ницше — это reductio ad absurdum виталистического проекта (Роуз, Нигилизм, гл. 4).

Как Роуз читает это через православные богословские очки

Что отличает повествование Роуза от аналогичных критик, предложенных секулярными культурными критиками (Шпенглером, Тойнби) или Геноном и традиционалистами, — это его явно выраженное православное богословское основание. Роуз читает историю западной философии не просто как интеллектуальную или культурную историю, но как духовную — историю греха и его последствий.

Ключевые богословские категории, которые Роуз привносит в это чтение:

  • Отступничество: Прогрессирующий отказ от христианской истины — не нейтральное интеллектуальное развитие, а духовный бунт — повторение на цивилизационном уровне первородного греха Адама — гордости и непослушания.

  • Помрачение ума (нуса): Святые Отцы учили, что грех помрачает ум (нус), духовный разум, делая его неспособным воспринимать божественную истину. Роуз применяет это учение к истории философии: прогрессирующие заблуждения новоевропейской философии — не просто интеллектуальные ошибки, а симптомы духовной болезни — повреждения ума гордостью, чувственностью и своеволием.

  • Демоническое влияние: Роуз не колеблется определять демоническое влияние в истории нигилизма, следуя святоотеческому учению о том, что дьявол есть «отец лжи» (Ин. 8:44), действующий для уведения человечества от Бога. Он, однако, избегает грубого конспирологического мышления; его мысль состоит в том, что духовные силы, действующие в истории, — не только человеческие.

  • Эсхатологическое значение: Роуз читает историю нигилизма эсхатологически — как знамение приближающихся последних времён. Прогрессирующий распад христианской цивилизации является, в его прочтении, одним из «знамений времени», предсказанных Христом и Отцами: великое отступление, предшествующее пришествию антихриста (2 Фес. 2:3).

Долг Роуза перед Геноном и его критика Генона

Повествование Роуза о западном философском упадке обязано значительным структурным долгом аналогичному повествованию Рене Генона в Кризисе современного мира и Царстве количества и знамениях времени. И Роуз, и Генон описывают модерн как прогрессирующую утрату связи с трансцендентными принципами, и оба помещают истоки этой утраты в позднем Средневековье.

Однако Роуз расходится с Геноном в нескольких решающих отношениях:

  1. Христианская рамка: Там, где Генон говорит об утрате «традиционных метафизических принципов» (привлекая индуистский, исламский и другие традиционные словари), Роуз говорит именно об отступничестве от христианского Бога. Упадок Запада — не утрата некой обобщённой «традиции», а отвержение конкретного божественного Откровения.

  2. Роль Церкви: У Генона не было категории для Церкви как мистического Тела Христова — сакраментальной общины, в которой божественная истина сохраняется как живая реальность. Для Роуза существование Православной Церкви — и, в частности, для Роуза, общины РПЦЗ, сохранившей Православие без компромиссов, — означает, что нигилистическое повествование — не вся история. Есть «остаток», хранящий истину.

  3. Личностный характер Истины: Там, где «Истина» Генона безлична — набор метафизических принципов, — Истина Роуза есть Личность: Иисус Христос. Это, пожалуй, наиболее глубокое различие между двумя мыслителями, и оно в конечном счёте сделало разрыв Роуза с традиционализмом неизбежным.

  4. Возможность покаяния: Повествование Генона несёт в себе определённый фатализм: упадок современного мира следует из законов космических циклов и не может быть повёрнут вспять человеческим действием. Роуз, разделяя пессимизм Генона в отношении траектории современной цивилизации, утверждает христианскую возможность покаяния (метанойи) — радикального обращения сердца к Богу. Индивидуальные души могут быть спасены от нигилизма, даже если цивилизация в целом не может (Роуз, Нигилизм, гл. 6; Генон, Кризис современного мира, гл. 1, 9).

См. также

Источники

  • Роуз, Серафим. Нигилизм: Корень революции Нового времени. Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood (Saint Herman Press), 1994.
  • Роуз, Серафим. Бытие, творение и первозданный человек. Platina, CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2000.
  • Gregory, Brad S. The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society. Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press, 2012.
  • Dupré, Louis. Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. New Haven: Yale University Press, 1993.
  • Ware, Kallistos. The Orthodox Way. Rev. ed. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1995.
  • Nesteruk, Alexei. Light from the East: Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition. Minneapolis: Fortress Press, 2003.
  • Генон, Рене. Кризис современного мира. Пер. Артура Осборна. London: Luzac, 1942.
  • Генон, Рене. Царство количества и знамения времени. Пер. лорда Нортборна. London: Luzac, 1953.
  • Ницше, Фридрих. Весёлая наука. Пер. Вальтера Кауфмана. New York: Vintage, 1974.
  • Ницше, Фридрих. Так говорил Заратустра. Пер. Вальтера Кауфмана. New York: Viking, 1966.
  • Ницше, Фридрих. По ту сторону добра и зла. Пер. Вальтера Кауфмана. New York: Vintage, 1966.
  • Лосский, Владимир. Мистическое богословие Восточной Церкви. Cambridge: James Clarke, 1957.
  • Прп. Максим Исповедник. Ambigua. В On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua, пер. Николаса Констаса. 2 тт. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.
  • Кристенсен, Дамаскин. Не от мира сего: Жизнь и учение о. Серафима (Роуза). Forestville, CA: Fr. Seraphim Rose Foundation, 1993. (Перераб. изд. Father Seraphim Rose: His Life and Works, 2003.)