Расхождение с западным религиозным искусством

Восточная икона и западное религиозное искусство, некогда общее наследие, разошлись после раскола, и к Ренессансу стали двумя весьма разными вещами. Этот файл рассматривает это расхождение трезво (согласно METHODOLOGY §4.1): общее раннее наследие, различные богословия и функции священного образа, выросшие на Востоке и Западе, и богословскую цену — названную без полемики, с точной передачей западного самопонимания в его собственных терминах и с оценкой целого изнутри исповедания Православной Церковью канонической иконы.

Традиция: Общеправославная

Общее наследие

В течение первого христианского тысячелетия Восток и Запад разделяли общую зримую культуру священного образа, укоренённую в позднеантичном средиземноморском искусстве: мозаичные, фресковые и панельные образы Христа, Девы и святых наполняли церкви Рима и Равенны, как и Константинополя и Фессалоники, и богословие образа, определённое на Никейском II (787 г.), было в принципе наследием всей Церкви (Robin Cormack, Byzantine Art, Oxford, 2000; Hans Belting, Likeness and Presence, Chicago, 1994). Расхождение, ставшее позднее столь зримым, не присутствовало вначале; оно развивалось постепенно и имело корни как в богословии, так и в истории.

Ранняя и показательная линия разлома, однако, явилась уже при франкском восприятии Никейского II. Латинский перевод Деяний собора, достигший двора Карла Великого, передал греческое проскинесис (относительное поклонение) словом adoratio (служение), и франкские богословы, прочтя собор как повелевающий служение образам, отвергли его в Libri Carolini (ок. 790–793 гг.) и на Франкфуртском синоде (794 г.), отклонив при этом и иконоборческую позицию, — остановившись вместо того на срединном взгляде, при котором образы законны для наставления и украшения, но не суть должные предметы поклонения (Thomas F. X. Noble, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, Univ. of Pennsylvania Press, 2009; см. Образ и первообраз). [Corrected: франкское обвинение, будто Никейский II повелел «служение» (adoratio) образам, покоилось на неверном переводе проскинесиса как adoratio; собор прямо отверг латрию иконам — но случай поставил западный образ на иную основу с самого начала, трактуя его более как дидактическое украшение, нежели как чтимое окно к первообразу (Noble, Images, Iconoclasm, and the Carolingians, 2009).] Это раннее расхождение в функции образа — чтимая икона Востока против западного образа, склонённого к учению и, позднее, к благочестию и красоте, — есть семя большего разделения.

Расхождение после раскола

После раскола, условно датируемого 1054 г., и всё более через позднее Средневековье, две традиции развивались в разных направлениях, и к четырнадцатому и пятнадцатому векам разница стала разницей рода. Византийский и славянский Восток укрепил иконографический канон — стилизованный, ненатуралистический, златофонный образ, показующий преображённого человека в свете Царства (см. Язык иконы), — и держал его как богословие, закреплённое и традиционное исповедание в линии и цвете (Leonid Ouspensky, Theology of the Icon, SVS Press, 1992, vol. 2). Латинский же Запад двигался через готический натурализм к Ренессансу, развивая линейную перспективу, анатомический реализм, индивидуальное художественное авторство, эмоциональную драму и чувственное изображение человеческого тела — Джотто, затем великие мастера пятнадцатого и шестнадцатого веков, — так что западное религиозное искусство стало, всё более, искусством: выражением одарённого индивида, ценимым за красоту и реализм, стремящимся тронуть взирающего, изображая священные события как бы природно засвидетельствованными (Belting, Likeness and Presence, 1994, о переходе «от образа к искусству»; Cormack, Byzantine Art, 2000).

Богословская цена: два прочтения

Расхождение покоится на подлинно различных богословиях священного образа. Согласно METHODOLOGY §4.1 западное прочтение передаётся точно, в его собственных терминах; но позиция этого собрания не нейтральна между двумя: богословие иконы, исповеданное на Никейском II, есть для Православной Церкви догматически определённое понимание священного образа, и расхождение оценивается с этой стороны.

Православное прочтение. С восточной стороны, икона есть богословие и исповедание, а не искусство в современном смысле; её ненатурализм намерен и вероучителен, показуя человека преображённым в Боге, а не увиденным телесным оком в преходящее мгновение (Ouspensky, Theology of the Icon, vol. 1–2). При этом прочтении западное развитие есть утрата: натурализм втягивает образ обратно в тварный, чувственный, индивидуальный мир, который вся цель иконы была превзойти; замена воспринятого канона воображением художника и плотью натурщика отсекает образ от предания и от его функции окна к первообразу; и итог, как ни прекрасен, есть религиозная иллюстрация, а не чтимая икона — картина священного предмета, а не средство общения со святым лицом (Ouspensky, Theology of the Icon, vol. 2; Paul Evdokimov, The Art of the Icon: A Theology of Beauty, Oakwood, 1990). Одни православные писатели облекают это резко, видя в натуралистическом западном религиозном образе симптом более широкого богословского дрейфа; другие излагают это умереннее, как разницу призвания, а не падение.

Западное прочтение. С западной стороны, развитие натуралистического священного искусства есть не утрата, но законное расцветание иного, но защитимого богословия образа, которое латинская традиция возводит к учению Григория Великого, что образы суть «книги неграмотных» — наставление и благочестивое пособие, а не предметы поклонения в восточном смысле (Григорий Великий, Письма к Серену Марсельскому, XI.10 и IX.209; Celia Chazelle, “Pictures, Books, and the Illiterate,” Word & Image 6, 1990). При этом прочтении воплощенческая логика, которой Восток защищал стилизованную икону, равно оправдывает изображение полного, реального человечества Христа и святых в их телесной и эмоциональной истине — Слово подлинно стало плотью, и плоть может быть показана как плоть; натурализм может быть углублением утверждения Воплощением вещественного и человеческого, а не изменой ему. Запад настаивал бы и на том, что его образы продолжали служить молитве и катехизису и что разница есть разница стиля и ударения, а не отрицание священного образа как такового.

Это собрание стоит с исповеданием Церкви: каноническая икона есть нормативный священный образ, а натуралистическая религиозная живопись — какова бы ни была её красота — вещь иная и, для богослужебного употребления, меньшая. Собственный же рассказ западной традиции о своём развитии — как о законном и плодотворном пути, укоренённом в её собственном (григорианском, дидактически-благочестивом) богословии образа, — передан здесь точно и без карикатуры. Цена реальна — она касается того, для чего священный образ, поклоняются ли ему или созерцают его, исповедует ли он или иллюстрирует, — и лучше её изложить, а не смягчить, именно чтобы ни одна традиция не была искажена.

Практическое последствие на Востоке

Одно конкретное последствие стоит отметить, ибо оно готовит следующий файл. Богословское расхождение не осталось на Западе: с семнадцатого и восемнадцатого веков западный натурализм проник в самые православные земли, и много церковной живописи в России, на Балканах и в Греции переняло перспективу, светотень и сентимент западного религиозного искусства, так что традиционная икона во многих местах была затмена академической, «итальянизированной» религиозной живописью (Ouspensky, Theology of the Icon, vol. 2, о западном влиянии и упадке канона). Именно против этой усвоенной западной манеры православное возрождение иконы двадцатого века определило себя — «возвращение к канону», которое есть предмет следующего файла (см. Современное возрождение иконы). Повесть о Востоке и Западе есть поэтому не только сказание о двух традициях, но, в современный период, борьба внутри Православия о богословии его собственного образа.

См. также

References

  • Belting, Hans. Likeness and Presence: A History of the Image before the Era of Art. Trans. Edmund Jephcott. Chicago: University of Chicago Press, 1994. (Переход от чтимого образа к «искусству»; расхождение Востока и Запада.)
  • Cormack, Robin. Byzantine Art. Oxford: Oxford University Press, 2000. (Общее наследие и восточное развитие.)
  • Noble, Thomas F. X. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009. (Libri Carolini, неверный перевод, Франкфуртский синод и западный «срединный путь».)
  • Ouspensky, Leonid. Theology of the Icon. 2 vols. Trans. Anthony Gythiel. Crestwood, NY: SVS Press, 1992. (Православное прочтение; западное влияние на православную церковную живопись.)
  • Evdokimov, Paul. The Art of the Icon: A Theology of Beauty. Trans. Steven Bigham. Redondo Beach, CA: Oakwood Publications, 1990.
  • Chazelle, Celia. “Pictures, Books, and the Illiterate: Pope Gregory I’s Letters to Serenus of Marseilles.” Word & Image 6, no. 2 (1990): 138–153. (Богословие образа как наставления у Григория Великого.)
  • Gregory the Great. Letters IX.209 and XI.10 (to Serenus of Marseilles). Trans. NPNF, Second Series, vols. 12–13.