Разрыв и «Евразийский соблазн»

Флоровский вышел из евразийского движения, которое сам помогал основать, а в 1928 году напечатал «Евразийский соблазн» в ведущем эмигрантском журнале «Современные записки». Обвинение статьи в том, что евразийство сделало Церковь функцией культуры, приняв историко-географическую судьбу за богословскую истину; и что заблуждение было соблазном именно потому, что его диагноз русской вестернизации был наполовину верен. Строение этого довода — верный диагноз на службе ложного лекарства — есть строение всего, что Флоровский позднее напишет против софиологии и против русской религиозной философии.

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Уход

Связь Флоровского с организованным евразийством была недолгой. Он дал материал в учредительный сборник в Софии в 1921 году и в ранние издания движения, а затем отошёл, по мере того как движение обзаводилось программой, политикой и организацией, — процесс, занявший середину десятилетия. Его не исключали, и разрыва он не устраивал; он перестал участвовать, а затем, в 1928 году, объяснил печатно почему.

Статья называется «Евразийский соблазн» и напечатана в «Современных записках», т. 34 (1928), с. 312–346, — важнейшем журнале русской эмиграции, редактировавшемся эсеровской интеллигенцией в Париже и читавшемся всеми. Публикация именно там, а не в церковном издании, была уже сама по себе заявлением: критика адресовалась той эмигрантской интеллектуальной публике, которую евразийство пыталось привлечь.

Слово «соблазн»

Всё сказано в заглавии. Соблазн — не «ошибка» и не «ересь»: это искушение, обольщение, σκάνδαλον — то, что влечёт, потому что отчасти право, и губит тем, что к правде добавляет. Флоровский не писал, будто евразийство глупо или будто его диагноз России ложен. Он написал, что оно есть соблазн, и похвала внутри обвинения намеренна.

Это его постоянная риторическая форма, и распознавание её здесь делает позднейшего Флоровского читаемым. Он почти никогда не доказывает, что противник сказал глупость. Он доказывает, что противник увидел нечто действительное, ответил на это конструкцией, ввезённой откуда-то извне, и тем самым потерял именно то, что хотел спасти. Софиология — великий тому пример: Булгаков увидел подлинный вопрос — как творение основано в Боге — и ответил на него Шеллингом и Бёме, а не отцами (см. Сослуживец и критик). Приговоры «Путей русского богословия» Хомякову, Соловьёву и Флоренскому имеют ту же форму.

Существо обвинения

Восстанавливая аргумент статьи 1928 года по её собственному изложению и по научным разборам (Флоровский, «Евразийский соблазн», 1928; Paul L. Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford: Oxford University Press, 2013, ch. 2), линии нападения таковы.

Евразийство подчиняет Церковь философии культуры. В евразийской схеме Православие есть духовное измерение цивилизации — то, во что верует Евразия, внутренняя форма месторазвития. Возражение Флоровского не в том, что это принижает Православие, а в том, что это неверно его описывает: Церковь есть не душа культуры, но Тело Христово, и её истина не есть самовыражение народного исторического опыта. Богословие, начинающее с географии степи, начало не с того места, как бы горячо оно ни кончало похвалой вере.

Оно заменяет личное и церковное органическим и коллективным. Евразийские категории — месторазвитие, симфоническая личность народа, органическое целое земли и племени — принадлежат романтическому натурализму. Они не могут нести на себе ни христианской антропологии, где действующий субъект есть личность, созданная по образу Божию и свободно ответственная, ни экклезиологии, где Церковь есть собранное общение, а не этнографический факт.

Оно есть детерминизм и, стало быть, отрицание истории как свободы. Если у цивилизации есть судьба, вписанная в её географию, то ничто в ней происходящее не есть подлинно поступок. Пожизненное настояние Флоровского на том, что история есть поприще свободного личного решения пред Богом — тема его позднейших статей о христианской истории, — уже составляет основание возражения 1928 года (ср. Florovsky, “The Predicament of the Christian Historian” and “Antinomies of Christian History: Empire and Desert,” in Christianity and Culture, Collected Works vol. 2, Belmont, MA: Nordland, 1974).

Оно освящает Революцию. Прочтите большевистский захват власти как подлинный бунт евразийской земли против вестернизированной элиты — и вы снабдили его теодицеей. Флоровский видел, чем это кончается; а позднейшая советофильская фракция движения и его проникновение советской разведкой сами доказали это за него.

И его диагноз был наполовину верен, отчего он и был опасен. Флоровский не отзывал утверждения, что петровская вестернизация отчуждила образованную Россию от её собственного религиозного наследия. Он проведёт 1930-е годы, доказывая это с огромной документальной подробностью. Он отзывал лекарство: возврат не к отцам, а к почве.

Что уцелело после разрыва

Было бы ложным упрощением сказать, что Флоровский просто оставил евразийство позади. Три вещи перешли в богословие, и честное изложение это скажет.

  1. Критика петровского разрыва. «Пути русского богословия» суть евразийский тезис о восемнадцатом веке, исполненный как интеллектуальная история и перенесённый из политики в богословие (Флоровский, «Пути русского богословия», Париж, 1937).
  2. Отказ от западной универсальности. Утверждение, что европейские категории провинциальны, а не универсальны, уцелевает, перелагаясь в утверждение, что латинские схоластические и немецкие идеалистические рамки не суть нейтральные орудия для православного богословия.
  3. Сама цивилизационная грамматика — «Восток» и «Запад» как связные, противопоставленные целые с характерными принципами. Есть ли это законное богословское различение или романтическая конструкция в патристическом одеянии — есть в точности то, что оспаривает современная критика.

Спорное прочтение

Два научных прочтения этого эпизода, оба серьёзные, должны быть изложены без вынесения приговора (METHODOLOGY §4.2).

Прочтение Гаврилюка: разрыв подлинен и образующ. Флоровский выработал культуралистское истолкование Православия в свои двадцать лет, увидел его последствия и отверг его — и это отвержение и сделало возможной неопатристическую программу, потому что оно освободило мерило православного богословия от всякого культурного или национального индекса. При таком чтении статья 1928 года есть метрика зрелого богослова (Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, 2013, ch. 2).

Прочтение Галлахера: разрыв неполон. Флоровский отверг географическую форму цивилизационного тезиса, а не сам тезис; противопоставление Востока и Запада просто переселилось в богословие, где обрело авторитет отцов, не перестав быть конструкцией романтической историографии девятнадцатого века, — а полемический пыл Флоровского помешал ему увидеть это в себе (Brandon Gallaher, “‘Waiting for the Barbarians’: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, Modern Theology 27, no. 4 [2011]: 659–691).

[Disputed: как выше — был ли евразийский разрыв отказом от цивилизационной рамки или её обогословлением. Гаврилюк доказывает первое, Галлахер второе. Спор научный, о генеалогии идей, а не вероучительный, и настоящий репозиторий фиксирует его, не решая.]

Стоит назвать и третью позицию, хотя бы потому, что её инстинктивно займёт большинство православных читателей: генеалогия тезиса не есть его опровержение. Даже если Флоровский выучил противопоставление Востока и Запада у романтической историографии, вопрос о том, деформировали ли на самом деле латинская схоластика и немецкий идеализм русское богословие, есть вопрос об источниках, разрешимый по источникам, и он не решается указанием на то, откуда взята рамка. Это справедливое замечание, и Раздел 08 его приводит.

Замечание о пропорциях

Евразийский эпизод занимает, быть может, семь лет из восьмидесяти шести лет жизни, кончился публичным отречением в ведущем журнале и не породил никаких длящихся институциональных или политических связей. Он рассматривается здесь пространно потому, что он подлинно объясняет метод, и потому, что справочный труд, его опустивший, думал бы за читателя. Он не рассматривается здесь как пятно, ибо документированные свидетельства такого прочтения не поддерживают: молодой человек в изгнании примкнул к движению, спрашивавшему, почему его страна разрушена, и оставил его, когда заключил, что его ответ подчиняет Церковь мифу.

См. также

References

  • Флоровский, Георгий. «Евразийский соблазн». Современные записки 34 (1928): 312–346. (Публичное отречение.)
  • Флоровский, Георгий. «Пути русского богословия». Париж, 1937.
  • Florovsky, Georges. Christianity and Culture. Collected Works vol. 2. Belmont, MA: Nordland, 1974. (Включает “The Predicament of the Christian Historian” и “Antinomies of Christian History: Empire and Desert”.)
  • Gavrilyuk, Paul L. Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance. Oxford: Oxford University Press, 2013. (Гл. 2.)
  • Gallaher, Brandon. “‘Waiting for the Barbarians’: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky.” Modern Theology 27, no. 4 (2011): 659–691.
  • Исход к Востоку: Предчувствия и свершения. София, 1921.