Слово о подвижнической жизни (Liber Asceticus)

Liber Asceticus (Слово о подвижнической жизни, греч. Logos asketikos) — вводный аскетический трактат преподобного Максима Исповедника, изложенный как диалог между старцем-монахом и юным братом. Его тема — соблюдение заповедей Господних как путь спасения, три искушения диавола как образец всякой брани и любовь как цель. Это доступная дверь в мысль Максима, написанная как спутник Глав о любви.

Традиция: Общеправославная (Отец Церкви)

Форма диалога

В отличие от гномических кефалай Глав о любви, Liber Asceticus есть протяжённый диалог — протяжённая, воображаемая беседа в древнем жанре вопросов-и-ответов (erotapokriseis) между старцем (старым монахом, геронтом) и братом (юным монахом, ищущим наставления). Брат задаёт основополагающие вопросы духовной жизни — о цели вочеловечения Господа, о цели монашеского звания, о том, как переносить бесчестие, как освободиться от страстей, — а старец отвечает из Писания и опыта.

Форма пастырская и нарочито простая. Там, где Трудности (Ambigua) и Вопросоответы к Фалассию Максима требуют образованного богословского читателя, Liber Asceticus обращается к новоначальному. Это, как замечает Поликарп Шервуд, самое доступное из творений Максима — естественная отправная точка для всякого, вступающего в его мысль, написанная в 620-х годах до догматических споров его поздней жизни (Sherwood, ACW 21, Introduction). Собеседники диалога суть типы, а не портреты: старец — голос предания; брат — всякая душа, начинающая подвиг.

Заповеди Господни как путь

Трактат открывается установлением цели пришествия Христова. Старец объясняет, что Господь стал человеком и был послушлив даже до смерти, дабы, разрушив тиранию диавола, дать нам Свои заповеди как путь жизни. Вся подвижническая программа потому обрамлена христологически: подвиг есть подражание Христу, следование Тому, Кто соблюл заповеди совершенно и исполнил закон любви (Maximus, The Ascetic Life 1-5; trans. Sherwood, ACW 21).

Сводка всех заповедей есть любовь — любовь к Богу и любовь к ближнему. Старец неоднократно настаивает на второй: доказательство любви к Богу есть любовь к ближнему, включая врага. Он вновь и вновь возвращается к словам Господним «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас» (Лк. 6:27), настаивая, что это не необязательный совет, но само существо заповеди и проба монашеской жизни. Соблюдать заповеди — значит стяжать любовь; стяжать любовь — значит спастись (Maximus, The Ascetic Life 7-9; trans. Sherwood, ACW 21).

Брат возражает, как естественно сделал бы новоначальный, что это трудно — что ближний, обижающий нас, делает любовь будто невозможной. Старец отвечает не смягчением заповеди, но указанием на пример Господа, молившегося о распинавших Его, и на апостолов и мучеников, последовавших Ему в любви к гонителям. Он напоминает брату, что хранящий злобу на ближнего, воображая, будто любит Бога, обманывает себя, ибо «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (ср. 1 Ин. 4:20). Весь вес диалога ложится сюда: монашеская жизнь не главным образом о посте, бдении или уединении — сколь бы ценны они ни были, — но о стяжании любви, которая отвергает злопамятство и желает блага даже ненавидящему нас. Подвижнические труды суть орудия; любовь есть цель, которой они служат (Maximus, The Ascetic Life 7-12; trans. Sherwood, ACW 21).

Три главные добродетели, которыми это достигается, суть любовь, воздержание (enkrateia) и молитва: любовь укрощает яростную силу и исцеляет гнев, воздержание побеждает желание, а молитва соединяет ум с Богом. Эти три вместе совершают исцеление души и её возвращение к естественному состоянию.

Три искушения диавола

Структурным средоточием трактата является схема трёх искушений диавола, почерпнутая из искушения Христа в пустыне (Мф. 4; Лк. 4). Старец учит, что диавол нападает на всякого человека, как нападал на Господа, через три главные страсти: чревоугодие (gastrimargia), сребролюбие (philargyria, любовь к деньгам) и тщеславие (kenodoxia). Они соответствуют трём искушениям Христа — повелению превратить камни в хлебы (чревоугодие), предложению всех царств мира (сребролюбие) и призыву броситься вниз, чтобы ангелы понесли Его (тщеславие), — и из этих трёх «рождается всё племя страстей» (Maximus, The Ascetic Life 18-19; trans. Sherwood, ACW 21).

Христос, отвергнув все три, и победил диавола, и оставил нам образец победы. Христианин побеждает те же три противоположными добродетелями. А под всеми тремя лежит единый корень: самолюбие (philautia) — «неразумная любовь к телу», мать страстей. Диагноз Максима в том, что все страсти проистекают из этого неупорядоченного самолюбия, так что искоренивший самолюбие, с помощью Божией, легко побеждает всё остальное (Maximus, The Ascetic Life; ср. Four Hundred Texts on Love II.59; trans. Philokalia vol. 2). Это отождествление самолюбия как первокорня греха есть один из самых влиятельных вкладов Максима в аскетическое богословие, воспринятый всей позднейшей традицией.

Логику схемы стоит развернуть. Самолюбие есть неумеренная привязанность к собственному телу и себе, обращение любви души внутрь, на саму себя, а не вовне, к Богу и ближнему. Из него три главные страсти возрастают как его естественное порождение: чревоугодие служит удовольствию тела, сребролюбие обеспечивает будущее тела, тщеславие питает жажду самости к почёту. Каждая из трёх затем ветвится в целое племя дальнейших страстей — чревоугодие в блуд и уныние, сребролюбие в зависть и печаль, тщеславие в гордость, гнев и самонадеянность. Терапевтическое следствие точно и обнадёживающе: не нужно сражаться со страстями одна за другой в бесконечной чреде, но можно ударить по их общему корню. Самолюбие побеждается своей противоположностью — самоистощающей любовью к Богу и ближнему; и по мере того как самолюбие увядает, увядает с ним и весь возросший из него рост. Исцеление души есть, таким образом, не умножение деланий, но перенаправление самой любви, от себя к Богу, — что и есть в точности цель, которую Главы о любви ставят на вершину духовной жизни.

Исцеляются страсти, а не осуждаются вещи

Последовательное начало правит всем трактатом: сотворённый порядок благ, и зло лежит лишь в злоупотреблении благими вещами. Старец учит, что ничто сотворённое Богом не есть зло само по себе; страсть есть неупорядоченное отношение души к нему. Как излагает Максим это начало в другом месте, языком, который сгущает Liber Asceticus: «Пища не зло, но чревоугодие… Деньги не зло, но сребролюбие… нет зла в существующих вещах, но только в злоупотреблении ими» (Maximus, Four Hundred Texts on Love III.4; trans. Philokalia vol. 2). Средство потому терапевтично, а не карательно: страсти исцеляются перенаправлением сил души к Богу, а не осуждением тела или мира.

Вот почему трактат завершается не отчаянием о грехе, но умилением и надеждой. В заключительном движении старец разражается плачем о собственных падениях и молитвой о милости, и брат подвигается к слезам — диалог разрешается в духе покаяния (penthos) и упования на милость Божию, что и есть подобающая атмосфера подвижнической жизни (Maximus, The Ascetic Life 37-45; trans. Sherwood, ACW 21). Цель подвига — не мрачное самообладание, но свобода любви.

Этот заключительный плач богословски выверен. Влагая исповедание греха в уста старца — той самой фигуры, что учила пути совершенства, — Максим заграждает всякое прочтение подвижнической жизни как достижения, которым следует кичиться. Учитель причисляет себя к грешникам; чем более кто преуспевает, тем более видит своё отстояние от Бога и тем более повергает себя на Его милость. Умиление потому не есть ступень, оставленная позади, но постоянное расположение души в пути. Трактат, таким образом, завершается там, где всегда стоит христианская жизнь: в смиренном покаянии, в надежде на милость и в томлении по любви, которая одна делает душу целой. Эта эмоциональная дуга — от наставления, через возрастающее убеждение брата, к общим слезам и упованию на Бога — сама есть часть учения, моделируя то самое движение сердца, которое она описывает.

Доступный вход в Максима

По этим причинам Liber Asceticus издавна служит введением в духовность Максима. Он содержит, в семени и в пастырской форме, темы, которые остальной его корпус развивает с метафизической строгостью: первенство любви, исцеление страстей, христологическое основание подвига, диагноз самолюбия и цель обожения. Читаемый рядом со своим названным спутником, Главами о любви, он образует полный краткий курс деятельного (praktike) измерения христианской жизни — основание, на котором Максим воздвигнет своё космическое и литургическое видение.

Творение принадлежит всецело живому потоку православного духовного руководства. Его распознавание логисмов и страстей, его терапевтическое понимание добродетелей и его настояние, что исцеление души приходит через послушание, любовь и водительство старца, суть именно те темы, которые позднейшая традиция проносит вперёд — от Добротолюбия, через русских старцев, к афонским отцам XX века.

Сама форма Liber Asceticus воплощает эту традицию. Отношение старца и юного брата есть отношение геронта и ученика, которое вся православная аскетическая традиция принимает как нормативное: новоначальный не исцеляет себя собственным умствованием, но подчиняет свои помыслы и свой подвиг опытному старцу, знающему страсти изнутри и способному назвать их, взвесить и предписать их врачевание. Диалог есть, в миниатюре, икона духовного отцовства. Когда преподобный Паисий Святогорец, тринадцать веков спустя, учит различению логисмов, перенаправлению страстей и первенству любви и смирения, он стоит в непрерывной преемственности со старцем из диалога Максима (см. Прп. Паисий: Помыслы (Logismoi)). Терапевтический словарь — страсти как недуг, добродетели как здравие, старец как врач душ — есть одна из самых устойчивых черт православной духовности, и Liber Asceticus есть одно из её классических ранних изложений (ср. Руководство по православию: Духовное руководство).

См. также

References

  • Maximus the Confessor. The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity. Trans. Polycarp Sherwood, OSB. Ancient Christian Writers 21. New York: Newman Press, 1955.
  • Maximus the Confessor. Four Hundred Texts on Love. In The Philokalia: The Complete Text, vol. 2. Trans. and ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware. London: Faber and Faber, 1981.
  • Louth, Andrew. Maximus the Confessor. The Early Church Fathers. London: Routledge, 1996.
  • Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. 2nd ed. Chicago: Open Court, 1995.