Бер-Сижель и критика «вечно женственного»

Элизабет Бер-Сижель (1907–2005) была другом Евдокимова, младше его на шесть лет, и богословом, понёсшим его вопрос дальше после его смерти. В 1976 году, на первой международной консультации православных женщин в Агапии, она произнесла вступительный доклад, прямо опираясь на его богословие женственной харизмы. Примерно за десятилетие она вовсе оставила категорию «женственных харизм», а с нею — онтологическое различие и соотнесение Сына и Духа, на которых строил Евдокимов. Настоящий файл излагает этот поворот, его основания и то, чем он является и чем не является.

Традиция: Русская Православная (эмиграция)

Дружба

Излагаемая здесь критика не враждебна. Бер-Сижель принадлежала к тому же православному Парижу — обращённая из протестантства, студентка Свято-Сергиевского института в 1930-е годы, друг о. Льва Жилле, сотрудница по кругу Contacts — и относилась к Евдокимову с любовью и благодарностью. Её собственное записанное суждение таково, что Евдокимов долгое время был единственным православным богословом, рассматривавшим женское движение с интересом и сочувствием, и именно её дружба с ним стояла за тем, что её попросили произнести вступительный доклад на первой международной консультации православных женщин в Агапии (Румыния) в 1976 году; по изложению Сары Хинлики Уилсон, Евдокимов — умерший шестью годами ранее — «присутствовал духом» на этой встрече (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood in the Trinitarian Theology of Elisabeth Behr-Sigel, T&T Clark, 2013).

Их объединяла и более широкая богословская программа. Оба были убеждены, что мирянское священство должно быть возвышено в Православии, на основании православной экклезиологии, понятой как горизонтальная в смысле соборности — общения, соборного строя, — а не как иерархия степеней (это общее основание раскрыто в литературе о них двоих; ср. исследование “Tradition’s Freedom and Beauty: The Enduring Vision of Paul Evdokimov and Elisabeth Behr-Sigel,” Lutheran Forum 37:2 [2003]: 28–32). Следующая ниже критика поэтому внутренняя для общего замысла, и это и придаёт ей силу.

Что она использовала и от чего отказалась

В своём докладе в Агапии 1976 года Бер-Сижель опиралась на богословие женственной харизмы Евдокимова (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood, 2013). Эта рамка служила той цели, какая была у неё тогда: настоять, что женщины несут в Церковь нечто отличительное и незаменимое и что Церковь беднеет, не принимая этого.

Но тот же доклад содержал утверждение, которое в конце концов растворило эту рамку. Она также заявила, что Писание не содержит «теоретического изложения о природе женщин и об их особых харизмах» — то есть что Библия попросту не доставляет того учения о полоразличных харизмах, которым она в других местах пользовалась. Хинлики Уилсон опознаёт в этом зерно поворота: Бер-Сижель стало тревожить противоречие, и прозрение, что «язык духовных даров и благодатей в Писании не накладывается чисто на двоицу мужского и женского», со временем возобладало в её мысли (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood, 2013).

Поворот датируется в науке с известной точностью: менее чем через десять лет после первых её размышлений о женщинах она пришла к полному отвержению понятия «женственных харизм» (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood, 2013). Зрелое изложение есть Le ministère de la femme dans l’Église (Cerf, 1987; англ. The Ministry of Women in the Church, trans. Steven Bigham, Oakwood, 1991).

Существо возражений

Критика Бер-Сижель, как она восстановлена Хинлики Уилсон и как она видна в её собственных позднейших сочинениях, имеет четыре нити. Их следует читать как отдельные доводы, поскольку читатель может принять одни и не принять другие.

1. Экзегетическое возражение. Действительный язык Нового Завета о харизмах (1 Кор. 12; Рим. 12; Еф. 4) перечисляет дары — пророчество, учительство, исцеления, языки, управление, милосердие — и распределяет их суверенной волей Духа, «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). Нигде он не сортирует их по полу. Учение о специфически женственных харизмах поэтому не имеет основания в Писании, и тот, кто утверждает обратное, вчитывает в текст современную схему.

2. Троическое возражение. Оно самое острое. Хинлики Уилсон излагает его прямо: понятие онтологического различия между мужчинами и женщинами — «быть может, указывающего на их соотнесённость с Сыном и Духом соответственно, как предложил её друг и собрат-богослов Павел Евдокимов, — более не казалось ей действительным раскрытием отношения между троическим бытием и человеческим бытием» (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood, 2013). Божественные Ипостаси не имеют пола; соотносить Сына с мужским, а Духа с женским — значит проецировать тварное различие в Бога, а затем выводить из этой проекции заключения о тварях: круг.

3. Переход к личности. Бер-Сижель не просто вычитала. Она перестроила свою антропологию на богословии личности, которое взяла у Владимира Лосского, — на понимании человеческой ипостаси как несводимой к своей природе, не исчерпываемой никаким набором природных свойств и потому не определимой полом (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood, 2013). По этому изложению основное о женщине не то, что она женщина, а то, что она эта личность, неповторимая, званная по имени. Полоразличные харизмы суть именно способ подчинить лица природе, а персонализм Лосского существует, чтобы этой ошибке воспрепятствовать. Это изящная и специфически православная линия нападения: она уличает Евдокимова не привнесением светского феминизма, а приложением персонализма его собственного современника и сослуживца.

4. Следствие для вопроса о рукоположении. Хинлики Уилсон сообщает, что Бер-Сижель «пришла к заключению, что все православные доводы против рукоположения женщин были на деле еретичны в корне» (Hinlicky Wilson, Woman, Women, and the Priesthood, 2013). Это следует изложить осмотрительно, и руководство излагает это дважды для надёжности: сообщаемое утверждение касается доводов, а не прямо практики; собственная опубликованная позиция Бер-Сижель состояла в том, чтобы представить вопрос открытым, и она написала вместе с епископом Каллистом (Уэром) книгу, излагающую доводы обеих сторон (Behr-Sigel and Ware, The Ordination of Women in the Orthodox Church, WCC Publications, 2000; см. Митрополит Каллист (Уэр)). Читателям, желающим знать, чего держится и что практикует Православная Церковь, следует обратиться к Женщинам в православии, а не к настоящему файлу, предмет которого есть разногласие между двумя богословами.

Бер-Сижель, кроме того, вообще «не боялась критиковать некоторые теоретические и романтические идеи Евдокимова о дополнительности и об особых харизмах женщин и мужчин» — прилагательное романтические и есть то, что повторяется в литературе, и оно указывает на генеалогический вопрос, разбираемый в файле Сколько в нём софиологии и встречное прочтение.

«Вечно женственное»

Выражение, под которым эта критика обычно проходит, есть «вечно женственное» (das Ewig-Weibliche) — строка Гёте в конце «Фауста», подхваченная Владимиром Соловьёвым и русскими символистами, а от них перешедшая в софиологическую традицию. Обвинение состоит в том, что женственное у Евдокимова есть не женщина Евангелий или отцов, а метафизическое начало, унаследованное от русского и немецкого романтизма девятнадцатого века и облечённое в святоотеческие и литургические одежды.

[Disputed: святоотечны или романтичны основания богословия женщины у Евдокимова. (а) Критический довод — что онтологическая дополнительность, соотнесение Сына и Духа и архетипический метод происходят от Соловьёва, Булгакова, гётевского *Ewig-Weibliche* и юнговской глубинной психологии, а не от отцов, и что сами отцы не предлагают никакого учения о полоразличных харизмах — по существу выдвинут Элизабет Бер-Сижель (*Le ministère de la femme dans l'Église*, 1987) и позднейшими критиками православного гендерного эссенциализма, такими как Брайс Э. Рич ("Gender Essentialism in Contemporary Orthodox Conversations on Homosexuality," *Public Orthodoxy*, 2019), который помещает Евдокимова и Сергея Верховского в генеалогию, идущую от Булгакова. Рецензенты равным образом находили части его довода «довольно умозрительными», в особенности опознание архетипических фигур вроде Иоанна Крестителя. (б) Защищающий довод — что материал Евдокимова взят подавляющим образом из Писания, богослужения и иконы; что его использование Юнга диагностично, а не основоположно, поскольку архетипы читаются как естественное свидетельство, которое откровение именует и исправляет; что его центральное утверждение (Богородица как антропологический первообраз человеческого отклика Богу) вполне святоотечно; и что его критики слишком легко позволили генеалогии заменить довод — выдвинут Майклом Плеконом (*Living Icons*, 2002) и более широким течением его сочувственных читателей. Собрание называет обе стороны и не рассуживает ни одной.]

Два предостережения против неверного прочтения

Во-первых, Бер-Сижель никогда не отрекалась от Евдокимова, и было бы искажением занести её в разряд «противников». Её неоднократное свидетельство о его первопроходческом сочувствии стоит рядом с её отвержением его рамки; она есть, по мнению настоящего собрания, образец того, как должным образом ведётся богословское разногласие между друзьями, — и очерк в Lutheran Forum, разбирающий их двоих вместе, делает это именно как «непреходящее видение Павла Евдокимова и Элизабет Бер-Сижель», одну беседу в два голоса (“Tradition’s Freedom and Beauty,” Lutheran Forum 37:2 [2003]: 28–32).

Во-вторых, критика рамки не затрагивает всякой части труда Евдокимова. Его богословие брака, его изложение мирянского призвания, его богословие красоты и его диагноз андроцентризма переживают возражения Бер-Сижель более или менее невредимыми — более того, его обвинение, что мужское господство в Церкви и обществе есть подлинное расстройство, она отстаивала настойчивее, чем он. Речь идёт о машинерии: именует ли «женственное» действительный онтологический образ бытия с собственными харизмами, или же истина дела попросту в том, что женщины суть личности, сотворённые по образу Божию, чьи дары Дух распределяет, ни с чьей схемой не советуясь.

См. также

References

  • Behr-Sigel, Elisabeth. Le ministère de la femme dans l’Église. Paris: Cerf, 1987. English: The Ministry of Women in the Church, trans. Steven Bigham. Redondo Beach, CA: Oakwood, 1991.
  • Behr-Sigel, Elisabeth, and Kallistos Ware. The Ordination of Women in the Orthodox Church. Geneva: WCC Publications, 2000.
  • Evdokimov, Paul. La Femme et le salut du monde. Casterman, 1958. English: Woman and the Salvation of the World, trans. Anthony P. Gythiel. SVS Press, 1994.
  • Hinlicky Wilson, Sarah. Woman, Women, and the Priesthood in the Trinitarian Theology of Elisabeth Behr-Sigel. London: T&T Clark, 2013. (Свидетельство Бер-Сижель о первопроходческом сочувствии Евдокимова; доклад в Агапии 1976 года и использование в нём его женственных харизм; утверждение, что Писание не содержит теоретического изложения об особых харизмах женщин; отвержение женственных харизм в течение десятилетия; отвержение онтологического соотнесения Сына и Духа; переход к богословию личности Лосского; суждение о православных доводах против рукоположения.)
  • Plekon, Michael. Living Icons: Persons of Faith in the Eastern Church. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002.
  • Rich, Bryce E. “Gender Essentialism in Contemporary Orthodox Conversations on Homosexuality.” Public Orthodoxy, 18 November 2019.
  • “Tradition’s Freedom and Beauty: The Enduring Vision of Paul Evdokimov and Elisabeth Behr-Sigel.” Lutheran Forum 37, no. 2 (2003): 28–32. (Общее убеждение, что мирянское священство должно быть возвышено, на экклезиологии соборности; готовность Бер-Сижель критиковать «теоретические и романтические» идеи Евдокимова о дополнительности.)
  • Священное Писание: Рим. 12:3–8; 1 Кор. 12; Еф. 4:7–13.