Мученичество и монашество

Древняя Церковь понимала монашество как преемника мученичества: когда век гонений окончился с миром Церкви при Константине, то всецелое самопринесение, какое мученики совершили кровью, было понесено вперёд подвижниками как повседневное, бескровное, или «белое» мученичество. Настоящий файл прослеживает эту преемственность — аскетический идеал доникейской Церкви, чин дев и воздержных подвижников, предваривший пустыню, и тот способ, каким монашеское движение унаследовало и перенаправило свидетельство мученика.

Традиция: Общеправославная

Мученик как первый идеал

Первые три христианских века верховным образом христианского совершенства был мученик — martys, «свидетель», следовавший за Христом до самой смерти и потому наиболее полно сообразованный распятому Господу. Смерть мученика понималась как крещение кровью, прямой вход в присутствие Христа, и мученики почитались у их гробниц как истинные герои Церкви (это богословие уже вполне присутствует во втором веке в Мученичестве Поликарпа и в письмах Игнатия Антиохийского, особенно К Римлянам, где он жаждет быть «смолотым зубами зверей», чтобы стать «чистым хлебом Христовым»; trans. in The Apostolic Fathers, ed. Michael W. Holmes, Baker Academic, 2007). Культ мучеников и убеждение, что высшая христианская жизнь есть всецелое, телесное сообразование Страстям, образовали тот духовный мир, в котором предстояло родиться монашеству.

Окончание великих гонений Миланским эдиктом (313) и обращение Константина поставили поэтому вопрос, который традиция ощущала остро: если христианин призван отдать всё, а дни отдавать это кровью прошли, то как теперь совершить всецелое приношение? Ответ, данный четвёртым веком, был аскетическая жизнь. Как выражаются стандартные истории, монашество возникло отчасти как ответ на конец гонений — способ сохранить радикальное требование Евангелия в век, когда Церковь становилась почтенной и многочисленной и, как иные опасались, теплохладной (Derwas J. Chitty, The Desert a City, Blackwell, 1966, о переходе от века мучеников к веку пустыни; и классическое рассмотрение у Edward E. Malone, The Monk and the Martyr, Catholic University of America Press, 1950).

Подвижники и девы до пустыни

Важно не воображать, будто аскеза началась лишь с удаления Антония около 270–285 годов. Задолго до организованного пустынного движения Церковь содержала признанных подвижников: мужей и жён, которые, оставаясь в своих городах и домах, принимали безбрачие, пост, бдение и добровольную нищету как постоянное состояние жизни. Новый Завет уже свидетельствует о воздержании, принятом «ради Царства Небесного» (Мф. 19:12), и об апостольском почтении к безбрачному состоянию (1 Кор. 7); ко второму и третьему векам существовал признанный чин дев и воздержных мужей и жён (иногда называемых enkratitai, «воздержниками») внутри обыкновенных общин (Peter Brown, The Body and Society, Columbia University Press, 1988, о допустынных подвижниках и чине дев; Susanna Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford University Press, 1994, о «домашней» и городской аскезе, предварившей и сопровождавшей пустыню). В Сирии это приняло отличительную институциональную форму bnay qyama, «сынов и дочерей завета», безбрачных подвижников, приписанных к местной церкви, — форму посвящённой жизни, более древнюю, чем египетское монашество, и от него независимую (Sebastian Brock, The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrian, Cistercian, 1992, о bnay qyama).

Пустыня, стало быть, не изобрела аскетического идеала; она дала идеалу новую географию и новую напряжённость. Своеобразие Антония, по рассказу Афанасия, было не в том, что он подвизался — он научился этому у старого подвижника, уже жившего на краю его селения, — но в том, что он вынес подвиг в пустыню, прочь от населённого мира, и там сотворил из него пожизненную брань (Афанасий, Житие Антония 3–4; trans. Gregg, Paulist Press, 1980). Девы и подвижники городов были рассадником; пустыня же была полем, в которое было унесено семя.

Белое мученичество: подвижник как новый мученик

Связь между мучеником и монахом была сделана явной и стала общим местом традиции. Аскетическая жизнь понималась как мученичество иного рода — не «красное» мученичество крови, но «белое», или «бескровное», мученичество повседневного умирания себе. Афанасий говорит об Антонии, что в его долгой одинокой брани «он ежедневно был мучеником для своей совести и всегда сражался в битвах веры» — что его подвиг был сам свидетельством до смерти, хотя он и не пролил своей крови (Афанасий, Житие Антония 47; trans. Gregg, 1980). Смысл в том, что мученик умирает единожды, в один час; подвижник же умирает ежедневно, в течение целой жизни, взяв крест каждое утро (ср. Лк. 9:23, «да отвержется себя, и возьмёт крест свой, и следует за Мною»). Великое научное исследование этой темы, «Монах и мученик» Эдварда Мэлоуна, подробно прослеживает, как отцы четвёртого века сознательно представляли монаха наследником и продолжателем мученика и как словарь мученичества — свидетельство, состязание (agon), венец — был перенесён целиком на аскетическую брань (Malone, The Monk and the Martyr, 1950).

Образ «трёх мученичеств» — красного (кровью) и бескровных мученичеств аскетического отречения — перешёл в более широкую традицию; в латинском Западе он знаменито является в ирландской Камбрейской гомилии седьмого века, которая различает красное, белое и синее (или «зелёное») мученичество, причём белое есть мученичество аскетического отделения и покаянного труда (Камбрейская гомилия, ок. конца VII в., — древнейшая сохранившаяся проза на древнеирландском языке и даёт классическую троичную схему; см. Clare Stancliffe, “Red, White and Blue Martyrdom,” in Ireland in Early Mediaeval Europe, ed. Whitelock et al., Cambridge University Press, 1982). Схема в этой точной форме западная, но лежащая в основе мысль — что монах принимает всецелое приношение мученика в бескровном образе — обща всему христианскому миру и коренится в чтении греческих отцов аскетической жизни как athlesis, состязания, увенчиваемого, как у мученика.

Наследие и его смысл

Понимание монашества как преемника мученичества проясняет несколько черт призвания, которые иначе могли бы показаться крайностью. Суровость пустынного поста, бдений и брани против страстей не есть самоистязание ради него самого, но облик, который принимает всецелое самопринесение, когда оно распростёрто по целой жизни, а не сосредоточено в час казни. Монашескую келлию иногда сравнивали с темницей мученика и с ареной; демоны, с которыми боролись отцы-пустынники, были гонителями этого нового состязания; и венец, обещанный верному монаху, был тем же венцом, что обещан мученику (это устойчивый довод Мэлоуна, и он виден повсюду в Apophthegmata Patrum, где язык состязания, брани и венца пронизывает изречения; The Sayings of the Desert Fathers, trans. Ward, Cistercian, 1984).

Есть и дальнейшая, трезвая историческая точка. Переход не был простой заменой, будто мученичество окончилось, а монашество началось. Гонения возвращались — при Юлиане, в Персии, среди арианских и позднее иконоборческих споров, и катастрофически при османах и советах (см. Гонения и возрождение) — и монастыри рождали собственных мучеников во всякий век, так что два призвания оставались переплетёнными, а не последовательными. Феодор Студит и его монахи претерпели ссылку и побои за иконы; двадцатый век наполнил календарь новомучениками-монахами и монахинями. Отношение лучше всего выразить так, как выражает его сама традиция: монашество есть мученичество, продолженное иными средствами, и когда век того требует, белое мученичество келлии вновь становится красным мученичеством крови (Ware, The Orthodox Church, Penguin, 2015, о монашестве и новомучениках; и см. Феодор Студит и Студийский монастырь).

См. также

References

  • Athanasius of Alexandria, St. The Life of Antony. Trans. Robert C. Gregg. Classics of Western Spirituality. New York: Paulist Press, 1980. (Antony learning asceticism from a village ascetic; the “daily martyr” of §47.)
  • Malone, Edward E. The Monk and the Martyr: The Monk as the Successor of the Martyr. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1950. (The foundational study of monasticism as the heir of martyrdom; the transfer of martyrial language to asceticism.)
  • Chitty, Derwas J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford: Blackwell, 1966. (The transition from the age of the martyrs to the age of the desert.)
  • Brown, Peter. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1988. (Pre-desert ascetics; the order of virgins.)
  • Elm, Susanna. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1994. (Urban and household asceticism preceding the organized desert.)
  • Brock, Sebastian. The Luminous Eye: The Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrian. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1992. (The Syrian bnay qyama, “sons and daughters of the covenant.”)
  • Stancliffe, Clare. “Red, White and Blue Martyrdom.” In Ireland in Early Mediaeval Europe: Studies in Memory of Kathleen Hughes, ed. Dorothy Whitelock et al., 21–46. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. (The Cambrai Homily and the threefold martyrdom.)
  • The Sayings of the Desert Fathers: The Alphabetical Collection. Trans. Benedicta Ward. Rev. ed. Kalamazoo, MI / London: Cistercian Publications, 1984. (The pervasive language of contest, warfare, and crown.)
  • Ware, Kallistos. The Orthodox Church. New ed. London: Penguin, 2015. (Monasticism, martyrdom, and the new martyrs.)
  • Scripture: Matthew 19:12; Luke 9:23; 1 Corinthians 7.